以個人所知道的學術界對於佛教的研究成果，若是有人要說現今南傳佛教的七部論當中的六論（七部論指《法集論》、《分別論》、《界論》、《人施設論》、《論事》、《雙論》和《發趣論》，除《論事》以外）與現存漢譯本《舍利弗阿毘曇論》完全無關係，或是說《清淨道論》與《解脫道論》完全沒有關係，恐怕是會有點牽強或勉強而不易成立的。
若是比較前一組之間的異同，相信可以幫助釐清分別說部內部思想的演變（尤其是分別說部的化地部－法藏部與錫蘭銅鍱部之間）；若是比較後一組之間的異同，則相信可以幫助釐清錫蘭銅鍱部內部當中無畏山寺派與大寺派（也就是現今南傳佛教的母派）之間的思想異同與演變。
個人認為從《舍利弗阿毘曇論》到南傳六部論，從《解脫道論》到《清淨道論》，似乎都可以見到後來的作品保留（部分）原先作品的主題／論題或內容架構，然後再加以論師自身的見地看法來做修改／修正／增刪的痕跡。
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關於《舍利弗阿毘曇論》與南方七部論當中的六論：
以下引用節錄自呂澂《印度佛學源流略論》第二講 部派佛學 第二節 上座系學說的要點（p.69-p.71）：
「...漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用此毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢？對此應進行分析。南傳七論是：《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。...早年日本學者椎尾（弁匡）、木村（泰賢）兩家對七論曾作過研究，和其它毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。
他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。...舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢？這大概是受到一切有部以“六足”形式組織毗曇的影響。
我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的《攝》、《相應》兩分完全相似。《雙對》也是《攝》的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇·處所》也講十緣，非但內容同，名稱也同（“處所”，玄奘在《法住記》中即譯為“發趣”）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
南方六論 《舍利弗毗曇》
《發趣》 《處所》
《法聚》《人施設》 《無問》
《分別》 《問》
《界說》 《攝》《相應》
《雙對》 《攝》的一類 ...」
以下引用節錄自印順《印度之佛教》第七章 第二節 阿毘達磨之流派及發展：
「...上座部用『舍利弗阿毘達磨』，然自上座三分而後，其原本已無從確指，大抵依同一本論而相為出入。『智論』謂『舍利弗阿毘曇』，犢子道人等誦習之。『宗輪論述記』，傳舊解正量等四部，釋『舍利弗阿毘曇』稍異，則犢子系本末五部，並用『舍利弗阿毘曇』也。『四分律』及『毘尼母論』，謂原始結集之論藏，為「有問」、「無問」、「攝」、「相應」、「處所」五分，此與現存『舍利弗毘曇』之品目合。
『四分律』是法藏部律，則知法藏部亦用此論。現存之『舍利弗毘曇』，立無中有、心性本淨、九無為等，與『婆沙』之分別論者多同，可知本論不但為法藏部所宗，化地、飲光等分別說系，無不仰此論為宗本也。
今存之『舍利弗毘曇』，多言五道，無我，與犢子系不盡合，與分別說系近。二系並用『舍利弗毘曇』，而現存者，乃大陸分別說系之所誦也。其分別說系之南傳錫蘭者，僻處海南，另為獨特之發展，有『法聚』、『分別』、『界說』、『雙對』、『發趣』、『人施設』、『論事』之七論。
近人勘七論中較古之『分別論』等，見其組織形式，與『舍利弗阿毘曇』有類似者。說一切有系以「六分阿毘曇」為本，然此為『發智』、『婆沙』學者一偏之見，六分既但為『發智』、『婆沙』學者所宗，而六分以外，更別有極重要之論典也。即以六分最古之『法蘊足論』而言，與錫蘭傳之『法聚』同名；其論題與『舍利弗阿毘曇』之「問分」、「非問分」，十同六七；三科之以處為第一，尤見其一致。」
以下引用節錄自水野弘元《佛教文獻研究》研究的回顧發展〈舎利弗阿毘曇論について〉（p.52-p.55）（原出自〈舎利弗阿毘曇論について〉（關於舍利弗阿毘曇論），收錄於《印度学仏教学：金倉博士古稀記念論文集》，1966）：
「...《舍利弗阿毘曇論》30卷，如椎尾博士以來的諸學者所說，是屬於比有部和巴利的根本阿毘達磨即七論更幼稚的階段之論書，只有這一論涵蓋有部和巴利七論全部所涉及的內容。其組織包含四分，即：(1)問分(Saprasna)、(2)非問分(Aprasna)、(3)攝相應分(Samgraha-sampraykta)、(4)緒分(Prasthana)。
又，法藏部所屬的《長阿含經》，依據僧肇的序文（大正1 ,1a），由四分五誦構成，共22卷，而法藏部所屬的《四分律》由四分十誦構成，共60卷， 因此，即使從《舍利弗阿毘曇論》有四分（五誦）30卷這樣的區分和卷數來看，認為它屬於法藏部，好像也很妥當。實際上，《四分律》卷54（大正23, 968b）說「有難、無難、繫相應、作處（緒分、發趣）集為阿毘曇藏」，這是在揭示《舍利弗阿毘曇論》的內容，也是在表明本論屬於法藏部。
再者，本論的教理學說好像是採用、折衷種種部派之說,雖和其他部派之說相似，但並不完全相同。又，在其他的文獻中傳為法藏部說的，也未必和本論之說完全相同，雖有些部分雷同，但也有不同的部分。不能根據這點積極地確實地證明本論屬於法藏部，乃是實情。可是，我也在上揭《四分律》的阿毘曇說以外，發現確實表示本論屬於法藏部的證據。那證據就是本論採用色界二十二天說－－法藏部獨有的主張。
在三界中的色界有幾種天存在呢？關於此，在部派之間有種種異說。例如說一切有部普遍地認為色界有十八天，《俱舍論》說十八天，但迦濕彌羅有部主張十六天，有部系的梵文《天譬喻》提出十七天說( pp. 68, 568 )。巴利佛教於《分別論》(Vibhanga, p. 424 f.) 揭示十六天說。相對於這些，法藏部所屬的漢譯《長阿含經》卷20＜世記經＞（大正1 , 136a）說色界有二十二天。又，多數的學者認為《毘尼母經》屬於法藏部，但在西方以及日本也有人說它屬於雪山部。
但是，沒有文獻明示雪山部的主張，因此不能斷定其是非。只是和法藏部的《四分律》類似之處極多，這是在本論文以後所發現的，但《毘尼母經》卷6 (大正24, 838)說：「尊者迦葉維（飲光部）說曰：得用石用瓦。曇無德（法藏部）不聽用也」，明確地表示本書屬於曇無德（法藏部）。
此《毘尼母經》卷8（大正24 , 850a）雖未列舉其一一天的名稱，但說：「色界二十二居止」，因此可知法藏部所屬的本經也立色界二十二天說。而且此《舍利弗阿毘曇論》也在卷11（大正28 , 610c, 602c,
603c）的三個地方，一一列舉色界二十二天，因此確證本論屬於法藏部。
再者，法藏部的學說和《般若經》及《華嚴經》等初期大乘經有關係，以前曾論述法藏部的二分教說和二頭陀說同於初期大乘經之說（宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》）中的拙稿＜大乗経典の成立と部派仏教との関係＞（大乘經典的成立及與部派佛教之關係）1953、284~292頁、302~309頁）那樣，可知初期大乘經典也從法藏部採用色界二十二天說。例如《六卷華嚴經》卷12（大正9, 477b）
說色界二十二天，最早的漢譯般若經即《道行般若經》卷2（大正8 , 435a）說二十一天，缺無想天，羅什譯《小品般若經》卷2、卷9（大正 8 , 544c、576c）揭出二十天，在這二個地方稍有差異。總之，其他的十六天、十八天之說是把四禪的一一天當作三天、而四禪一一含有四天，這是二十二天說的特徵所在。4禪X 4＝16天，並且在第四禪天中加上加上外道的無想天和阿那含聖者的五淨居天共六天而成為二十二天。法藏部說以為四禪各有四天，這和其他的部派不同，據此可知說二十二天的《舍利弗阿毘曇論》也是法藏部的論書。
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關於《解脫道論》，以下引用節錄自呂澂著《印度佛學源流略論》附錄 略論南方上座部佛學：（p.434）
「...第四，南方佛學對於實踐方法有一套組織完備的說法，它的本典大概是種瑜伽論書。其先有優波底沙上座的註解，題名「解脫道論」，這在我國梁代僧伽婆羅便已翻譯了。其後覺音尊者到了錫蘭，重整理那部論書，並作了解說，就是現存的名著「淸淨道論」。此論全用當時錫蘭大寺派的正宗學說，對於不同說法駁斥無遺，像上面提到的「解脫道論」，也在他所破之列。他組織的淸淨道，大體依着戒定慧三學的次序，而以定學做中心。... 」
以下引用節錄自水野弘元《巴利論書研究》第四篇〔書評〕森祖道著《パ－リ佛教註釋文獻の研究》：（法鼓出版，p.195）
「...其次是有關佛音（覺音）的著作，著者認為他的真作而舉出《清靜道論》與律藏的註（二部）及經藏中的四部（四阿含）的註等合計七書。其他被認為是他的著作的《小誦》與《經集》的註（Paramatthajotika）、《法句經註》《本生經註》《譬喻經註》，以及論藏的註（三部）共有七書，本書說此七書可能不是他所作。此係繼承至今的許多學者之說。近代的多數學者因為《法句經註》（Dhammapada-A.）《本生經註》（Jataka-A.）所說內容、文體、序、跋文等也都是異於被認為真作的上述七書等，所以否定是佛音之作。但論藏的註（三部），如傳承認為佛音作的學者多，似乎找不出可以否定此之証據。唯有其中，作為《法集論註》的 Atthasalini 被認為是佛音來島之前在印度本地製作的，但學者認為現存的 Atthasalini 中餘留著與 Visuddhimagga 及 Sammohavinodani（《分別論註》）等多少差異之點，例如，Atthasalini 說三十八業處，而此是無畏山寺派的《解脫道論》之說，大寺派也是古來似乎是三十八業處說。到了《清靜道論》及其以後的大寺派之著作卻全部成為四十業處。」
以下引用節錄自水野弘元《佛教的真髓》第十章第二節（香光書鄉出版，p.306）：
「...有關論典雛型的文獻，雖不存在於漢譯經藏中，但巴利聖典《小部》十五部經中的《無礙解道》、《義釋》等正是論典的雛型。它們在定義語句時，使用了阿毘達磨式的定義法，教理的組織系統也完全是阿毘達磨式的，只是不似論書那麼精微。可是從漢譯《解脫道論》（巴利佛教某派的論書）在引用《無礙解道》、《義釋》兩書的文句時，記為「阿毘曇曰」，可見已將它們視為論書。
另外，在《小部》的十五部經中，具體闡述「業報說」的有《天宮事經》、《餓鬼事經》、《譬喻經》、《所行藏經》等，又有述說過去二十五佛的《佛種姓經》等。或許這些經典也與前述的兩書一樣，是在部派分裂以後才附加上去的...」
以下引用節錄自印順《華雨集》第五冊（正聞出版，p.87~）：
「...巴利語三藏中，「律藏」近於（同一系的）法藏部的『四分律』。「經藏」分五部：前四部與四阿含相當；第五「小部」，其他部派是稱為「雜藏」的。「小部」共十五種，有些成立要遲一些（語音也小有差別）。「小部」中的「佛譬喻」（「譬喻」的一分），說到了十方佛的來集；「佛種姓」與「所行藏」，說菩薩的波羅蜜多行；「本生」共五百四十八則，從傳說的事跡中，顯出了菩薩的德行與風格。有的部派，依「雜藏」而別立「菩薩藏」，可以想見其間的關係了。「論藏」有七部：六部是阿毘達磨；第七「論事」傳說是阿育王時，目犍連子帝須所造（有些內容是後起的），評破其他部派的異義集。巴利語的「論藏」有七部，而說一切有部的「一身六足」，也是七部（赤銅鍱部傳五師相承，有部也有五師相承說）...
...建康譯出『善見毘婆沙律』，『解脫道論』（覺音的『清淨道論』，是依此而修正充實的）。這些，都從巴利語佛教中來，但沒有能受到當時佛教界的重視。現在全部翻譯過來，是以彌補這方面的偏缺。...」
以下節錄引用自蔡奇林＜第四禪「捨念清淨」(upekkha-sati-parisuddhi)一語 的重新解讀——兼談早期佛教研究的文獻運用問題＞（臺大佛學研究‧第十六期 民 97 年 12 月，臺北：臺灣大學文學院佛學研究中心
頁 1-60）：
「...本文就「捨念清淨」一語的解讀，考察了古來的各種文獻，並回歸契經，重新發掘更為適切的讀法。從上面的考察，對於早期佛教研究的文獻運用上，可以得到幾點啟發：一是，譯本的使用（包括古代和現代）必須更加謹慎。因為翻譯過程必然不可避免的，含有或多或少的詮釋、增添、甚至加上部派觀點（如上列《雜阿含經》的翻譯）。而古代譯本在歷經長期傳抄過程中，所造成的衍文、誤植、抄誤等情形，似乎頗為嚴重，因此經本文句，必須更加謹慎的判讀。二是，論書和注釋書的使用也應更加小心。因為這些解釋雖然經常能為吾人指引迷津，但也都涉及了「個人」 或「各部派」的意見和詮釋，並不一定能夠代表契經的原意。
近年來有越來越多學者在做過批判性研究之後，對於論書和注釋書的觀點抱持著更加謹慎、保留的態度。例如，斯里蘭卡著名學者 Walpola Rahula在其 “A Comparative
Study of Dhyanas”（in Zen & The Taming of the Bull –
Towards the Definition of Buddhist Thought, p.109.）一文中說到：
『很有趣的，關於禪那的論述（筆者按，指部派的禪支說），整體而言，大乘與說一切有部的論書，比上座部論書──特別是後期論書，還要接近巴利經典的原始說法。』（Rahula 使用到的大乘與說一切有部論書有：無著的《阿毘達磨集論》 (Abhidhammasamuccaya)、世親的《俱舍論》(Abhidhammakowa)等；上座部論書有：《分別論》、《清淨道論》、《攝阿毘達磨義論》(Abhidhammatthasavgaha)、 《入阿毘達磨論》(Abhidhammavatara)等。）
Rahula 的研究顯示，巴利論書的禪支說，事實上已經和巴利經典的說法有相當的違異；反而大乘和說一切有部論書的禪支說，比較接近巴利經典的原始說法。但若依本文上來的研究，則甚至連大乘和說一切有部論書的禪支說，也還不能符合契經的原義。
此外，澳洲學者 Roderick S.
Bucknell 在其 “Reinterpreting of the Jhanas”（ Roderick S. Bucknell, “Reinterpreting of the Jhanas” (p.403), JIABS,
Vol. 16.2, 1993, pp.375-409.）一文中也說到：
『顯然，覺音的解釋（筆者按，指《清淨道論》對禪那的論述）並不像一般所假定的那樣，僅僅是對於尼柯耶內容更加詳細精確的陳述而已；相反的，它根本是一個「不同」版本(different version)，而與尼柯耶的內容有著嚴重衝突。』
雖然 Bucknell 對於四禪的重新解釋是否就符合尼柯耶之說，還有待更審慎的研究，但很顯然的，《清淨道論》及注釋書的解釋與觀點，絕不能率爾認為是「對於尼柯耶內容更詳細精確的陳述」。
著名的巴利學者 Bhikkhu Bodhi
在其新近編譯的 In the Buddha’s Words : An Anthology of Discourses from the Pali
Canon一書的 “General Introduction”中也說（Bhikkhu Bodhi
(ed. & intro.), “General Introduction” (p.8), In the Buddha’s Words : An
Anthology of Discourses from the Pali Canon, Wisdom Publications, 2005.）：
『就目前所能判定的部分來看，這種「精製化」(refined)的哲學系統（筆者按，指論書和注釋書），對原來經典本身的影響極少。各部派似乎對於改變經典內容以符合自宗的教理論點之事不感興趣，反而是竭盡努力，藉由各自的注釋書，將經典解釋成支持自宗觀點。這種解釋經常顯得具防衛性、刻意設計、自我辯解，而違背經文原來的意思。』
Bhikkhu Bodhi長年從事巴利尼柯耶及注釋書的研究和翻譯，對於巴利經典和注釋書有大量的一手研究，他的觀察和意見有一定的意義。
本文的研究以及諸多學者的觀點都說明，要了解「早期佛教」 的內容，儘管需要運用所有可能有幫助的文獻，但其間依然有著「本末」的差別。我們應該將更多關注，更多心力，放在「契經原文」的解讀和索解上（包括各種語本的比較研究），雖然其求解過程經常較為曲折費力。至於論書和注釋書所提供的解釋和觀 點，儘管也相當值得參考，但在使用上則必須更加謹慎，更加小心，更加保留。」
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