佛教的「如實觀察」與科學方法的「觀察」

先說結論：佛教的「如實觀察」方法與科學方法的「觀察」不同，佛法無法解釋科學；但個人認為對於有情眾生（尤其是人類）的身心環境交互影響的過程現象而言，部分的哲學討論以及認知心理學／認知神經科學則與佛教有較接近的觀察主題，但其「觀察」的方式仍然不同。
　
然而，原始／初期佛教並未認為世間法的一切都是假的。
　
這種「把一切都看作是假的，不真實的」的看法，就我所知在印度宗教哲學當中最早的紀錄可能其實並不是源自部派佛教之後大乘般若中觀學派（空宗）的觀點，而是來自於古印度《奧義書》－《布利哈德奧義書》(Brihadar-Anyaka Upanishad) 當中耶耆尼伐爾克(Yajnavalkya)與其妻子(Maitreyi)的對話紀錄，
　
耶耆尼伐爾克認為永生不死的關鍵在於體證「梵我如一」的觀點，也就是認為世間一切就如同一場戲劇，當你理解到自己不是在戲劇當中體驗悲喜交加的劇中人，而是觀看這一切的「感知的主體(Atman)」的時候，你就「不會把生活中經歷的一切『當真』」。
　
https://goo.gl/jbAXsU　
http://www.books.com.tw/products/0010557053
　
──────────
　
簡單概略回顧一下「科學」的定義與範圍以及侷限：
　
始於人類對世界一切（包括自身的身心現象）的好奇心與求知欲、或為了解答實際生活中會遇到的問題，先經由充分普遍的觀察與研究與實驗（包括思想實驗），對於所觀察到的現象提出各種可能的假說，再反覆經過各種實驗方法的改善與累積之後修正或推翻或提出新假說，直到其假說被驗證的蓋然性為真的程度受到世人或專業領域的研究人員較普遍的接受承認之後而被稱為理論或定律（或被認同而稱為「知識」）。
　
然而科學方法所獲得的所謂「知識」並無法保證恆久為真或不會再被修正甚至推翻，例如Karl R. Popper就提出以所謂的可否證性（Falsifiability）做為科學與非科學的判準。
　
──────────
　
那麼至於所謂的佛教的「如實觀察」是什麼一回事呢？其主要目標與觀察之現象／方法與科學方法的「觀察」有何不同？
　
從北傳雜阿含與南傳相應部的共同編排方式可知，其主要四大篇主題為五陰／五蘊篇、（六入）處篇、因緣篇以及（念處等）道品／大聖道篇。若是用「如實」、「如理」、「真實」、「觀」作為關鍵字來搜尋雜（相應）阿含（阿笈摩）總共1362篇的經文的話，可以分別搜尋到221、37、141以及532篇經文，所以原始／初期的佛教的其中一個重要的教說就在於「什麼是真實」／「什麼是如實觀察」，這與後來部派佛教大眾部再分裂之後的一說部（認為世間法與出世間法皆無實體，但有假名）、說出世部（認為世間法但有假名無實體，唯有出世之法如道品及道果如涅槃等才是真實的）、以及後來方廣道與人般若空宗（認為世間一切如夢如幻了不可得）皆有所不同。
　
https://goo.gl/HDdhyL
https://goo.gl/jK8iEY
https://goo.gl/iQfJ8Y
https://goo.gl/Jwwibu
　
那麼，原始／初期的佛教認為什麼是「世間一切」、什麼是「如實觀察」呢？用白話來說就是：
　
看得到的一切，
聽得到的一切，
嗅得到的一切，
嘗得到的一切，
身觸得到的一切（以上是色法），
情緒感受的一切（受）、
聯想比對憶持歸納的一切（想）、
意志意向決斷的一切（行）（以上是受想行－－－－名法），
　
這就是吾人的世間一切。
除此之外，別無其他所謂的世間一切
http://agama.buddhason.org/SA/SA0319.htm
　
更進一步說，若認為還有還有其他的什麼不同於以上的覺知（識），經中直指出這是「但有言說，問已不知，增益生癡」。
http://agama.buddhason.org/SA/SA0064.htm
　
以上的觀察不需要透過「科學方法」就能夠在現前觀察到視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、對於情緒感受的知覺、對於聯想比對憶持歸納的知覺以及對於意志意向決斷的知覺；當然更不必透過假說、各種實驗方法的設計、數據的蒐集歸納判讀與定性定量抑或是對於身心運作方式的理論修正與推翻，吾人就可以觀察到自己的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、對於情緒感受的知覺、對於聯想比對憶持歸納的知覺以及對於意志意向決斷的知覺。
　
當然，若是透過腦波觀測以及大腦反應區的實驗也是可以某種程度觀察到吾人的思維活動的現象過程特徵跡象，但是我們並不需要透過這些儀器與其他科學實驗方法才能夠知道自己的視聽嗅味觸覺與對情緒感受聯想比對憶持歸納意志意向決斷的覺知－－只要我們願意自我觀察就可以觀察的到；反過來說，若是有人認為非得透過儀器與其他科學實驗方法才能夠知道或相信或證明自己有視聽嗅味觸覺與受想行的覺知－－我想這也是一件很荒謬的事情。
　
這就是前面我所說的，認知心理學／認知神經科學則與佛教有較接近的觀察主題，但其「觀察」的方式是不同的。

再論 佛陀與阿羅漢的異同

首先，在佛教原來的定義當中，只要是見因緣法與緣生法（正覺），進而離貪斷愛於識食（心）解脫，則稱為阿羅漢，不論是　佛陀或其他究竟解脫的聲聞聖弟子皆然。
　
至於阿羅漢是「佛」嗎？這就要看對於「佛」這個字的定義了。
　
若是按照兩千多年前乃至於今日印度一般對於各種宗教哲學思想派別的覺悟者／證道者的尊稱，那麼不僅限於佛教的釋迦牟尼佛，甚至耆那教的教主大雄也在其宗教當中被稱為「佛」，甚至被呂澂評判為偽佛經的《楞伽經》經文當中的說法主角「迦旃延」自稱是「離塵佛」，不僅其父母族姓不同於釋迦族，求那跋陀羅另譯之《楞伽阿跋多羅寶經》還記載「彼諸外道作如是論：謂攝受境界滅，識流注亦滅，若識流注滅，無始流注應斷」，將釋迦牟尼佛被記載於雜阿含39經的教說「色（、受、想、行）界離貪；離貪已，於色封滯意生縛斷；於色封滯意生縛斷已，攀緣斷；攀緣斷已，識無住處，不復生長增廣。…知足已解脫」的教說當作是外道之論了 。
http://tripitaka.cbeta.org/T16n0670_001
http://agama.buddhason.org/SA/SA0039.htm
　
在這種脈絡定義下的阿羅漢，以不精確的通俗說法來說，確實也是「佛」（究竟覺悟者／證道者）；但是，這符合原始／初期佛教自己對於「佛」的定義嗎？
　
參雜阿含75經：
「如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫有何差別？…如來、應、等正覺『未曾聞法能自覺法』，通達無上菩提，於未來世『開覺聲聞而為說法』…是名如來、應、等正覺未得而得；未利而利，知道、分別道、說道、通道，復能『成就諸聲聞』，教授教誡，如是說正順欣樂善法，是名如來、羅漢差別。」
http://agama.buddhason.org/SA/SA0075.htm
　
也就是說，其他阿羅漢與釋迦牟尼佛的差別，只在於其正覺解脫因緣的不同而已；　佛陀是無師自通，其他阿羅漢等聲聞聖弟子則是聞佛所說之法而覺，如此而已。
　
因此，在原始／初期的佛教自己精確用詞的傳誦當中，不會把其他的阿羅漢稱為「佛」。
https://goo.gl/pXTve2
https://goo.gl/kwvKn2

再論佛教的「界」與「天」

所謂的「三界」，在傳統婆羅門（見《梨俱吠陀》8.10.6）傳說當中是指天界（div）、空界（antariksa）與地界（prthivi）。
　
然而，在原始／初期的佛教的世界／世間觀當中，一開始是沒有把所謂的三界之說納入教說的，原始的說法是說世間是「十八界」
http://agama.buddhason.org/SA/SA0451.htm

到了第二次結集及其以後的部派分裂所產生的誦本，開始納入／容攝了所謂的三界之說，然而各部派甚至各不同說法的經文都通通被納入新編的阿含／尼科耶：
SA461: 「有三界，云何三？謂：欲界、色界、無色界。」
SA462: 「有三界：色界、無色界、滅界，是名三界。」
SA613: 「...三界：欲界、恚界、害界...」
SA715: 「... 有三界，謂斷界、無欲界、滅界...」
http://agama.buddhason.org/SA/SA0461.htm
http://agama.buddhason.org/SA/SA0462.htm
http://agama.buddhason.org/SA/SA0613.htm
http://agama.buddhason.org/SA/SA0715.htm
　
然而這些彼此教說不一致的「三界」之說，其實都與原始／初期的佛教十八界的說法有著無法相容的問題。
http://agama.buddhason.org/SA/SA0451.htm
　
到了四部阿含／五部尼科耶乃至於部派分裂後誦本出現的時期，為了攝受一般大眾而新編了色界與無色界的傳說，意圖顯示出色界四禪天乃至於無色界之八定的後四定地位高於欲界之最高的他化自在天，意圖讓一般印度的大眾感到佛教的高深莫測－－但那都是偏於禪定而非見因緣法進而離貪斷愛的使用「新」傳說的非究竟呈顯真意的方式，終究不是可以依靠的教說。
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%89%E7%95%8C
http://agama.buddhason.org/ad/sg.htm
　
在雜阿含第379經（轉法輪經）當中，明白地說出對於四聖諦（苦、苦集、苦滅、苦滅道跡）三轉十二行方能成就等正覺，對五陰六入處十八界的集滅法若不如實知見則無法出離世間，亦不可能被「地神唱已，聞虛空神天，四天王天，三十三天，炎魔天，兜率陀天，化樂天，他化自在天，展轉傳唱」。
　
可以注意到的是，被判為修多羅的轉法輪經當中輾轉傳唱讚歎的諸天當中，根本沒有後來新增編傳說當中的色界天與無色界天；誤以為高深的禪定比如實知見因緣法而離貪解脫來的高明，正是佛滅百年後乃至於部派分裂至今許多佛教宗派所犯的毛病。
http://agama.buddhason.org/SA/SA0379.htm

指出妄見與洞見真實

否定妄見，並不等同於洞見真實；
指出他人的錯誤，並不代表自己的看法就一定是對的。
　
這對於比較會獨立思考與觀察的人來說應該不是什麼太難以發現的道理，但是對於思考已經僵化的人或是某些宗派信徒來說則是難以接受的事情。
　
佛教當中的「無常、苦、空、非我」的字詞用法原本是用來否定妄見(認為現實是常樂我淨的看法)的，但到了部派乃至大乘後來卻被扭曲用來否定現實，乃至於某些論書論師與後期佛教經典整篇內容都在用否定的方式表述看法(無苦集滅道、無智亦無得…)卻不指出認為何謂真實的時候，許多人們還以為他在講什麼無上的真理而大肆尊崇膜拜讚嘆不已。
　
季羨林：「…大乘初期的創始者是反對或歪曲因緣論的。比如龍樹，他不敢公然反對十二因緣，卻歪曲說，十二因緣就證明了一切事物皆非真實。」——《佛教十五題》
　
到了唯識以及如來藏學派興起，卻是把所謂的否定妄見(空)以及緣生法的滅盡不起(涅槃)給「體性化」而成為所謂的「空性/空體/如來藏」了。此一學派的學說一方面打擊了龍樹中觀學派「不立真實卻言一切虛妄」的弊病，一方面揉合了印度哲學思想本身對於「空」(梵：śūnyatā(名詞)，śūnya(形容詞))這個字的形上哲思，隱合於《梨俱吠陀》的〈創世歌/無有歌〉對於創世的形上玄想。
（「空」的梵文的動詞śvayate，是「膨脹起來」的意思）
　
難道這代表佛教的某些教義與印度教或耆那教是一致嗎？我認為並不是這樣的。佛教出於印度但卻不同於印度其他宗教思想哲學，為了表達出教義但卻不得不使用印度當時的語言字詞的時候，有時會借用當時的語詞但賦予不同的意義，例如佛教的因緣業報(梵文：karma，巴利文：kamma)的觀念就完全不同於奧義書到耆那教乃至於今印度教的宿命業報的觀念，但在字面上看起來確是一模一樣的，其思想與意義上的不同必須由文本的比較才能夠觀察的出來。
　
由於如來藏以降的學派把形上的絕對存有而超越的真實——涅槃/空性——給體性化了，所以若要表述此一超越緣生世間真實的方式，也只能用「否定虛妄/不是這個/不是那個/超越理性」的方式來表示了。
　
所以我們才會在南天竺一乘宗/漢地禪宗公案當中，看到一大堆喝斥問答者、答非所問、不合乎理性邏輯、直指心性的內容了。