關於尊法／敬法／八敬法以及女性出家眾與佛教的組成

在 佛陀的姨母大愛道/瞿曇彌率釋迦族的女眾一同出家之前，初期佛教是只有比丘僧團而沒有比丘尼（僧團）的。因此，我認為在現存各部派律典中所謂的八敬法當中的部分條文（主要是指敬法／尊法的部分），應該是是源自於 佛陀為了成立新的比丘尼僧團，為了讓僧眾的組成有顯著變化的時候仍然能夠妥善的運作而頒布的僧伽規制。 . 由於這些敬法原來只是「僧伽規制」而不是「毘奈耶(律)」，所以不適用所謂的「隨犯(法與律)隨制(戒)」的原則。白話說就是：並不是比丘尼眾一開始就犯了什麼錯而讓 佛陀制定專門針對比丘尼僧團的「毘奈耶(律)」，而是 佛陀為了因應新的僧眾組成變化而提出新的僧伽規制，個人管見以為這並不是什麼不可思議或是歧視女性出家人的做法。 . 所以日前我才說：釋昭慧法師主張要完全廢除八敬法，我只希望同意這主張的僧俗二眾學佛者不要為了去除佛教的糟粕，而連同不應該去除的部分尤其是可能為佛說的部分也給去除了。 . 至於「式叉摩那（學法女）學滿二年的學法戒，先在比丘尼僧中受完具足戒，當日還要到比丘僧處，再受具足戒」這條敬法真的是 佛陀所制定的嗎？個人目前持保留態度，乃至於傾向否定——也就是認為這條可能並非佛所制定。 . 原始的僧團與佛教信仰者的組成發展過程，應是先有 佛陀的成等正覺（尚無僧團）、向五比丘說法（開始有僧團並完全為男性出家眾）、第六位比丘智度耶舍的父母皈依才開始有了優婆塞與優婆夷（男女在家眾）、待大愛道/瞿曇彌率釋迦族的女眾一同出家之後才開始有了比丘尼僧團（第四眾）。 . 在剛開始有這「四眾」佛弟子之後，馬上就有或是同時就有了式叉摩那（學法女）眾嗎？我個人是很懷疑的。 . 時至今日，仍有以「四眾」來稱呼佛教信眾（包括出家及在家）的稱呼。雖然現代有人把「四眾」解釋為包括男性出家眾（比丘與沙彌）、女性出家眾（比丘尼、式叉摩那、沙彌尼）以及優婆塞（男性在家眾）與優婆夷（女性在家眾），但是我相信原始的佛教組成很可能曾經是有一段時間沒有沙彌、式叉摩那以及沙彌尼的。也就是說，用來稱呼佛教徒組成四眾的原始定義就是「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷」這四眾。 . 當然，後面的佛教徒組成已經不只這原來的四眾而增加了沙彌、式叉摩那以及沙彌尼（也因此才有七眾的稱呼出現），然而以「四眾」來稱呼「佛弟子／佛教徒全體」的這個名稱仍未被人忘記，所以才會出現這種組成成員（七種）與傳統稱謂（四眾）搭不起來的狀況。 . 說的更極端點，即使在還沒有沙彌、式叉摩那以及沙彌尼甚至還沒有優婆塞、優婆夷乃至於比丘尼眾出現的時候，難道初期的佛教僧團——全部只以男性出家者所組成的僧眾——就稱不上是初期的「僧團／佛教徒」全體嗎？我想應該不是這樣的。 . 也就是說，由佛教的成立發展歷史來看，比丘僧團其實就是聲聞／佛弟子／佛教徒的主要代表。在這種情況下，扣除掉釋昭慧法師所明確反對的歧視女性的八敬法條目，所剩下的敬法／尊法是否要完全廢除，個人認為並不無疑慮。 . 我認為禮敬比丘僧並不等於男性崇拜，就好像我禮敬 佛陀與比丘並不是男性崇拜，禮敬比丘尼並不是女性崇拜，而是尊重尊敬 佛陀及其等正覺，以及其所代表的聲聞眾，其所代表的傳承佛教經律者的體現者。 . 當然在已經過了兩千多年的現代，這些「僧伽規制」若出家眾要修改或甚至是廢除都不是不可行或是不可能的（畢竟小小戒都可捨，僧伽規制並不會絕對不能調整修改），只是這仍有賴未來世界各地依經依律的出家眾的努力。 . —————————— . 附帶一提，既然式叉摩那（學法女）要「學滿二年的學法戒，先在比丘尼僧中受完具足戒，當日還要到比丘僧處，再受具足戒」才算受到完整具足戒的比丘尼，那為何有部派律典記載著 佛陀對著在家女眾說「善來比丘尼」然後該女就出家得具足戒的紀錄呢？ . 一方面我認為這文本紀錄並不能作為在大愛道/瞿曇彌之前就有比丘尼僧團的紀錄，因為紀錄大愛道/瞿曇彌所率的為釋迦族女眾為最初的比丘尼僧團的紀錄是跨部派相當一致的，少部分「善來比丘尼」的紀錄無論在文本的數量與質量上都不能與之相比；另外就是，這些「善來比丘尼」的紀錄也可以作為式叉摩那（學法女）團眾是佛世較晚期才成立的佐證——畢竟得到 佛陀說「善來比丘尼」應允而得具足戒出家的比丘尼就不用再經過式叉摩那（學法女）的兩年學法過程了，若是僧團的發展史曾有一段先只有比丘尼僧團而還沒有沙彌尼甚至式叉摩那的時期的話，正好可以合理解釋為何會有「善來比丘尼」的律藏紀錄。

有關所謂的過去七佛

古印度在婆羅門教時期，就有所謂的 सप्तर्षि (saptarṣī)（七聖人／七仙人）之說；耆那教白衣派（Śvetāmbara）的諸多經典（如Bhagavatī-sūtra, Sthānāṅga-sūtra, Samavāyāṅga-sūtra, Āvaśyaka-niryukti等）之中也有七個Kulakara（कुलकर）（智者／牟尼／法的給予者／摩奴）之說。較後來婆羅門教的文本讓每一個聖人／仙人／牟尼／摩奴皆有其所配合的劫（kalpa－－指宇宙輪迴再生之週期當中的很長一段時間(aeon)），也就是七聖人／七仙人／七智者／七牟尼／七摩奴乃至於更後世的（包含未來而成為十四或是更多的聖人）傳說都代表著（不盡相同的各家）印度哲學思想對於宇宙尤其是時間觀暨世界觀的看法。 當佛教的經說（如北傳《雜阿含》366經／南傳《相應部》12相應4-9經）當中出現了所謂的「過去六（七）」佛之說的時候，也就代表佛教僧團為了適應融攝深受印度本土文化影響的人們，因而將自承「未曾聞法能自覺法，通達無上菩提」（北傳《雜阿含》75經／參南傳《相應部》22相應58經）的 釋迦牟尼佛，借用了印度婆羅門教乃至耆那教的教說文化方式，說成是彷彿在久遠的過去佛教就已經存在過而且已經如婆羅門教與耆那教那樣地已經以大法正法教誡拯救過了這個閻浮提（Jambudvīpa），彷彿要如同其他宗教一樣說自己佛教也有著在不同的宇宙再生輪迴而有著在當世的救主一般... 若是如此，那怕是在一般被認為是屬於契經範圍的經教（如北傳《雜阿含》366經／南傳《相應部》12相應4-9經）都有可能已經出現了其他宗教哲學思想傳說滲入影響佛教的證據，而若沒有去觀察其他印度宗教哲學思想的話根本沒有機會觀察到這些可能性。 再者，佛教經典紀載當中的耆那教教主尼乾陀若提子的弟子稱該教教主具有「一切智」，這也不禁讓人聯想到《雜阿含》684經／南傳《增支部》10集21經所記載如來十力當中的「過去、未來、現在業法、受因、事報如實知」這種可以「預見未來必定如何」的描述方式已經超乎常人甚至已經開始踰越「世間是因緣緣生／變因與狀況俱在改變當下發生變化／故未來絕非已然決定如何」的因緣緣生佛教基本教說，而朝向神化佛陀／梵化暨耆那教化的佛教面貌前進。

關於「放下一切」「以放下為所緣」

雖然阿姜布拉姆在《禪悅》書中引用南傳《相應部》第48(根)相應9經論述「以放下為主要對象的禪修者，能輕易達到三昧（samādhi） 」（出自該書中文版第6頁），但該處應翻譯作「（聖弟子）作捨棄為所緣後，得到定、得到心一境性（莊春江譯）」或「聖弟子以捨為所緣，得定、得心一趣（雲庵譯）」。 另外，該經在北傳漢譯四部阿含當中並沒有可以對應對讀的經文，再加上該經文當中有使用「以__為所緣／以__為主要對象」這種在部派佛教時代阿毘達磨（論）藏較為常見的用詞／句型，故個人認為該經文內容是否確實為佛陀之教導是可以置疑的。 最後，「放下所有看法／放棄一切的見解」來作為修行的方針，甚至放下「想要放下一切」的想法這種宛如禪宗公案謎語般的觀念，在《經集》這個目前雖然歸類在南傳經藏當中小部但其實與沙門思潮當中衍生的耆那教的思想有著千絲萬縷的關係。 因此，「以放下為主要對象／以放下為所緣」為修行的主要指導方針個人認為是值得商榷或至少是應該要有所修正的。應該要放下捨棄的是「不符合因緣緣生實際正見的欲貪瞋恚愚癡」，而不是「放下一切（色身、情緒感受、聯想比對憶持歸納、意志意向決斷、眼耳鼻舌身意六識覺知）」。

有我／無我／心性本淨／阿特曼／有分心／奧義書等相關學者學說文章整理

以下為個人整理之部分佛教相關學者研究節錄以及讀後感想的舊文連結，還請不吝指教。 .　 1. 南傳《經集》的心=光=阿特曼? 松本史朗 著 《緣起與空——如來藏思想批判》節錄 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2345748652110334 .　 2. 把"attānaṃ"當作是"阿特曼"而不當作是"自己"來解讀 中村元 著 《原始佛教：其思想與生活》 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2598294930189037 .　 3. 中村元主張「初期佛教教說有兩個自己」 中村元 著 《原始佛教：其思想與生活》 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2600441323307731 .　 4. 也主張有兩個自己（「我」與「實人」）的《舍利弗阿毘曇論》 張慧芳 著 《舍利弗阿毘曇論研究》 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2222160804469120 .　 5. 耆那教的早期經典當中，已有非我所／打破所有束縛／忍辱／不還此世／滅盡惡業且完全的正知作為最後一步方成為究竟聖者／貫徹獨身禁欲苦行／只有男性才能獲得究竟解脫的諸多觀念 JAINA SUTRAS, PART I　(SACRED BOOKS OF THE EAST VOL. 22)　Translated from the Prakrit by Hermann Jacobi, 1884 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2662378447114018 .　 6. 疑似在整合非我論與我論的南傳有分心理論 Rupert Gethin 著《南傳阿毗達磨關於有分心與輪迴再生的學說》 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/1724334154251790 .　 7. 大乘佛教當中的毘盧遮那佛（大日如來）與歌者奧義書當中的維羅遮的關係 渡邊照宏 ，〈VirocanaとVairocana―研究序說 ―〉《密教學密教史論文集》37，頁371-頁390，高野山大學編，1965年。 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/3754220744596444 .　 8. 個人回應霍韜晦對「無我」觀念的探討之舊文一篇 霍韜晦　著＜原始佛教「無我」觀念的探討＞（原載於《獅子吼》第十三卷第六期）（收錄於《現代佛教學術叢刊(九十四)－－原始佛教研究》頁125-160，1978年大乘文化出版） https://www.facebook.com/wizer1028/posts/3756774171007768 .　 9. 木村泰賢認為數論派、瑜伽派和佛教內支持心性本淨之說的學派都是在支持『把精神從「物質的羈絆」裡脫離出來，為其最後的理想』之說 木村泰賢 著 《人生的解脫與佛教思想》p.57~p.60 協志2009年出版（第二版） https://www.facebook.com/wizer1028/posts/3235766636441860 .　 10. 清淨道論所使用的「勝者」巴利原文就是「jina」(可意譯為勝者，或音譯為耆那） 覺音（Buddhaghosa）著《清淨道論》 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2823696340982227

清淨道論所使用的「勝者」巴利原文就是「jina」(可意譯為勝者，或音譯為耆那）

清淨道論序文節錄（葉均 譯）： .　 『…對於那在"❝勝者❞（世尊）教中已得難得的出家， 不得如實而知包攝戒等安穩正直的清淨道， 雖然欲求清淨而精進，可是不得到達清淨的瑜伽者； .　　 我今依照大寺住者所示的理法， 為說能使他們喜悅極淨決擇的清淨道； 是故一切欲求清淨者，應當諦聽我的恭敬說。…』 https://tinyurl.com/umyarp8c .　　 The Path of Purification (Ñáóamoli長老 譯)： 『…There are here in the ❝Victor’s❞ Dispensation Seekers gone forth from home to homelessness, And who although desiring purity Have no right knowledge of the sure straight way Comprising virtue and the other two, Right hard to find, that leads to purity— Who, though they strive, here gain no purity. .　　 To them I shall expound the comforting Path Of Purification, pure in expositions, Relying on the teaching of the dwellers In the Great Monastery; let all those Good men who do desire purity Listen intently to my exposition.…』 .　　 我的問題：對於一個把「我勝、我等、我劣」等「我見」視為不如實知見因緣法/不如理作意的宗教（佛教）而言，在意圖闡述佛教教義的論著的序論處就直接把 釋迦牟尼佛稱為「勝者(Victor)」，是否適當？ .　 『…Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ ❝jinasāsane❞; Sīlādisaṅgahaṃ khemaṃ, ujuṃ maggaṃ visuddhiyā. .　　 Yathābhūtaṃ ajānantā, suddhikāmāpi ye idha; Visuddhiṃ nādhigacchanti, vāyamantāpi yogino. .　 Tesaṃ pāmojjakaraṇaṃ, suvisuddhavinicchayaṃ; Mahāvihāravāsīnaṃ, desanānayanissitaṃ. .　　 Visuddhimaggaṃ bhāsissaṃ, taṃ me sakkacca bhāsato;Visuddhikāmā sabbepi, nisāmayatha sādhavoti…』 https://tinyurl.com/uwes7a3d .　　 果不其然，清淨道論所使用的「勝者」巴利原文就是「jina」(可意譯為勝者，或音譯為耆那）。 .　 在巴利字典當中，只有漢譯パーリ語辭典和水野弘元有老實的把「jina」的詞條意義內容寫上「耆那」，其他的巴利辭典都刻意迴避或是忽略了這一點。 .　 https://palidictionary.appspot.com/browse/j/jina

木村泰賢：數論派、瑜伽派和佛教內支持心性本淨之說的學派都是在支持『把精神從「物質的羈絆」裡脫離出來，為其最後的理想』之說

『...優婆尼娑［奧義書］以後的諸派，都是以「解脫」為中心的。...由於學派教理...解脫觀的種類也就不同。第一是...人格神的攝取的解脫；第二是...個人精神的獨立的解脫；第三是...生存意志的否定的解脫；第四是...把宇宙的實在（reality）體會（體現）於自己的解脫。 第一...在優婆尼娑［奧義書］裡，將靈魂的所行處，分為「祖道」和「天道」。天道是指著天國的意思，而且某些地方，雖是把它看為輪迴境界之一，可是在其他地方，卻還是把它（天道）看作是「究竟地」的。到了學派時代，一神敎的有神說抬頭，這個信仰愈加隆盛，竟把被唯一人格神攝取的看作是解脫的理想。毘紐拏主義的諸派和溼婆諸派主義等解脫觀，就是這樣。在佛教裡所說的「往生於佛國土」的信仰，暗暗地也是屬於這個系統。因為，這種解脫觀是通俗的，而又富於宗教意味。所以，會受到一般社會人士的歡迎。這個解脫觀的特徵，是在於其「他力」的方面。我們能夠脫離現實的束縛，而得到自由境地的原因，是以皈依於「神」的恩寵圍棋主義。... 第二...每個人的精神，其本身本是不壞而且純淨的靈體。只由於非精神的某種事物的障礙，而變成了不自由、不純淨的現身。因此－－那個非精神的東西，不管它是「實在性」的還是「假現性」的－－只要能夠解脫它的障礙，那個人的精神本身，就會變成獨立自主的解脫境...從這個解脫觀來看，在個人精神上，不須另外建立「神」或「宇宙的實在」等；除自己的本性外，不須轉向到其他另一個狀態去；如所謂把鏡面的塵埃拂拭掉一樣的，把覆蔽著心性的東西捐棄掉，就一直能夠到達「理想國」的。這種解脫觀，在優婆尼娑［奧義書］時，已十分地圓熟，可是最明顯表現出來的，是數論派（Sāṃkhya）和瑜伽派（Yoga）。他們說：「萬象是由於神我（精神性的東西）和自性（物質性）的結合所成立的。那麼，束縛的原因，也在於此。因之，斷絕了兩者的結合，而圖謀其「神我」之獨存，為解脫道。」和數論派的教理稍相近似的耆那派的解脫觀，也大體是和這個一樣，把精神從「物質的羈絆」裡脫離出來，為其最後的理想。 在佛教裡，自從「大眾部」學者，倡出心性本淨說以後，至大乘所主張的－－人人的本性，本來就是靈體；所以，只要捐棄掉客塵煩惱，就是得到解脫涅槃的立場－－暗暗地也是屬於這個系統。總之，這類的解脫觀，是哲學思辨的產物，而經常帶有著二元論的傾向。因為它們是強烈地感到以「自我」和「非我」的對立為其條件。又它的實現方法，與其說是信仰，毋寧說是注重智慧，而以自力的修行，為其通例。...』 From 《人生的解脫與佛教思想》p.57~p.60 木村泰賢 著 巴壺天.李世傑 譯 協志2009年出版（第二版）

回應霍韜晦對「無我」觀念的探討之舊文一篇

貼出以下文章並非贊成全文中的所有論點，只是為了備份紀錄一下資料（包含參考註釋），以及速記較重要的論點／爭點。 .　 a. 「法印」之說根據舟橋一哉的研究，恐怕遲至《大智度論》的時候才出現，也就意味著所謂的「法印」可能並非初期佛教之用詞。 .　 b. 確實有許多印度哲學宗教思想學派稱佛教為「無我論」(nairātmyavāda)，但其實佛教真正的核心教說為因緣說（梵pratītya-samutpāda；巴paṭicca-samuppāda）。 .　 c. 「行動必須預設有行動的主體」，這個預設本身就不是毫無問題的。有所謂生命的活動（也就是五陰六入處因緣緣生的現象），並不預設有一恆常不變的所謂「命（我）」。 .　 d. 因為世間是因緣緣生而故非我非我所，所謂的真我／阿特曼與所謂的自性／svābhāva是初期佛教所否定的形上實體觀念而非所主張的東西，但這些觀念甚至信仰卻在部派乃至大乘以後的各宗各派摻入滲透入佛教當中了。 .　 e. 佛教雖然不主張有所謂的真我／阿特曼，但卻未禁止使用反身代名詞的「自己」乃至於「人」一詞，參雜阿含36、638、639經以及雜阿含306經。 .　 f. 毗盧那舍(Virocana)／維羅遮(Virochana)與大日如來／毗盧遮那（Vairocana）的關係堪稱值得玩味（昨日已略為探討，有待日後續考）。 .　 g. 真我／阿特曼的四位說與五藏說，個人推間閱讀高楠順次郎與木村泰賢合著的《印度哲學宗教史》敘述的更完整而脈絡清楚。 .　 h. 中村元以《經集》而不以雜阿含當中的修多羅與相應部當中的對應部分為最初期的佛教教說，因此才會得到這種「要去除小我我執，方能實現無私大我」這種共通於奧義書乃至沙門思潮與耆那教的思想而把它誤認為最初之佛教教說－－這當然是有問題的－－但此說也有不少大乘佛教乃至其他宗教思想的信徒信受奉行。 .　 i. 個人目前也較同意應該譯為anātma／anatta譯為「非我」會比「無我」更為恰當－－因為要否定要駁斥的是錯誤的觀念認知，而不是說沒有這樣的觀念認知在世人之中。 .　 j. 「假必依實」或所謂「五蘊是實」的觀念，乃是把因緣緣生用機械式的所謂和合觀念來解釋，這其實也是偏離初期佛教的契經教說的。 .　 k. 因緣緣生下的業觀與輪迴觀並不會與其他印度哲學宗教思想相同，因此雖然都使用著業或輪迴等共通的詞彙，其內涵定義也可以說是大不相同。 .　 l. 原始／初期佛教在論證非我／無我的時候，並不是未能擺脫印度傳統的影響，而是無法完全不使用或是脫離印度當時當地人們會使用的語言詞彙乃至於既有觀念；因緣緣生的真義也只有佛教中見法入流者以上才能如實知見，在那之前可說是無法真正沒有偏誤的論述乃至傳述解說因緣緣生的佛法。 .　 m. 由於一方面想要遷就印度其他宗教哲學思想乃至信徒對於輪迴業報解說的世間需求，另一方面可能真正見法得法眼淨乃至解脫的聲聞聖者也愈來愈少，愈接近甚至進入部派佛教時代之後也就出現愈來愈多像是其他宗教哲學思想的觀念乃至詞彙摻入滲透進入佛教的文獻傳誦之中。我個人並不認為這是一種什麼樣的所謂的貢獻，而是讓後世的信佛學佛的人佈下了難以走出去的浩瀚迷陣魔王迷宮。 .　 －－－－－－－－－－　 .　 原始佛教「無我」觀念的探討　　霍韜晦　著 . （原載於《獅子吼》第十三卷第六期）（收錄於《現代佛教學術叢刊(九十四)－－原始佛教研究》頁125-160，1978年大乘文化出版） .　 一、佛教對「我」的觀念的傳統的解釋 .　 　　「無我」的問題，可能是佛教教義中最重要的問題。從印度思想史上看，這也是佛教的標幟。佛教與其他的教派不同，一般說在於標出三點；這就是有名的「三法印」：一切行無常、一切行是苦和一切法無我(註1)。雖然，在原始佛教中，「三法印」的觀念不一定已經提出(註2)，但以它們來代表佛教教義的特色，則是無問題的。巴利文相應部經典和漢譯雜阿含經，就經常提到無常、無我，和苦的問題，可見三法印的內容亦非後人憑空杜撰。三法印中，「無我」的問題特別突出，至少純從標幟的作用上看是如此。因為「無常」和「苦」，在印度思想史裡並非新鮮；這也就是說，在佛教以前，亦有其他教派使用(註3)，但「無我」卻的確是到了佛教纔正式標舉出來的問題(註4)，也是佛教討論最多，和受其他教派批評最力的問題。佛教對「無我」的主張，足以代表整個佛教學說的特色，所以印度古代的思想家，把佛教稱為「無我論」(nairātmyavāda)(註5)，是有道理的。 .　 　　不過，佛教雖然是「無我論」，但如何無我，卻是一個不易解決的問題。事實上由人所展開的的一切行動，都涵有一個自我的意識在內。行動必須預設主體，這也是一個「常識」上的理論。所以若將「我」解為生命活動的主體，則對這個主體否定之後，我們如何還能夠解釋人有記憶、習慣、感情和人格的問題？更不要說生命有「輪迴」這一回事了。因為「輪迴」必須照應到作者和受者的統一的問題，這就是說必須預設一個輪迴的主體，一個受輪迴的「我」。所以，佛教主張無我，「我」的觀念決不從一般所謂主體的一面解，是顯然的。 .　 　　「我」的觀念既不從一般所謂主體的一面解，則佛教「我」的意義何所指？從來的解釋，「我」就是「常、一、主、宰」的意思。「常」是不變義，「一」是獨立義，「主」是自在義，「宰」是支配義。換句話說，所謂「我」即是指一個獨立不變的實自體(註6)。一切散立的存在者(事物、個物)，並無一個這樣的實自體，所以說：一切法無我。這就是佛教通途對「我」的觀念的解釋。 .　 　　這樣的一個解釋，可見佛教所說的「我」已經不是一個人格我，或一個生命活動主體我，而是一個個散立的存在者的自己；自己即自體；用佛教的話來說，也就是自性(svābhāva)。所以佛教所說的「我」是一個形上學的觀念，而非心理學上，或倫理學上的觀念。 .　 　　佛教使用一個這樣的觀念，就它的內部來說，已經有了相當長遠的歷史。最初，小乘部派中的說一切有部(Sarvāstivāda)，已分有人我、法我。由「法我」觀念的提出，已經說明了佛教把「我」使用為指稱存在事物的自體的意義。雖然說一切有部並不承認法體是空，而主張「法體恆有」但這只是學說觀點的問題，並不影響「我」涵有實體的意義。到了大乘中觀學派，兼破法體，一切法皆因緣生，「故無自性，無自性故空」(註7)，這就把佛教的「我」是指一切散立的存在者的自體的意義作了全面的規定。在這一規定下，「法我」即涵「人我」，這樣在部派佛教中那種以「人我」來表定一個不變的生命主體的意義，便被化解為和一般存在事物的自體相同的代名詞，在「法我」之外，無須再另外處理「人我」。佛教所謂「一切法無我」的法印，應該說也是至此纔完全確立。上文所謂「我」是「常、一、主宰」的意思，恐怕也是在這樣的理論基礎之上，順應傳統部派佛教中的問題而開出的；而這也就是唯識宗的解釋。成唯識論說：「我謂主宰，法謂軌持」(註8)，其實「主宰」即是「軌持」，就它們兩者的共同意義上說，都是指我、法之自體，也就是一切散立的法的自己。依唯識宗說，「我、法但由假立，非實有性」(註9)，所以要求眾生通達「人、法二無我」，然後可以斷除惱障、所知障，獲得解脫(註10)。可見在佛教內部各系統之中，從部派佛教到唯識，「我」的觀念是有它一貫的解釋的。 .　 　　不過，現在的問題是：佛教的「我」何以不從人格我，或生命活動主體我等方面加以解釋，而從存在者的形上實體方面解釋？因為常識的想：「我」的觀念畢竟是人稱代詞，它的初步意義就是就活動主體講的，佛教若不取這一意義何以還要選用這一觀念？其次，佛教的「我」既然是就形上實體講，則所謂「無我」，除了否定諸法有一「自己」之外，是否亦否定有一生命活動的主體？這兩個問題，相當重要，尤其是後者，在佛教更引起許多繁複的討論：因為如果否定了生命活動的主體，如何解答人有記憶、習慣、感情、人格，和輪迴的問題？但如果承認了生命活動的主體，則無異承認有「我」；雖說這是行動之我，或經驗之我，但總是一「我」，此「我」的存在就必須給予解釋而不能說之為「無」。所以佛教「無我」的問題，必須進一步檢討。我們尤須了解佛教對生命主體的問題，採何種態度。 .　 　　其實，我們可以肯定的說，佛教並不抹煞生命主體，不過在「無我」的標幟之下常引起誤解。至於說，佛教既不抹煞生命主體何以還要標舉「無我」？這就要歸到原始佛教和印度傳統哲學思想的關係上了解。換句話說，這是一個思想史的問題，我們須從思想史的角度，看印度傳統哲學中「我」的意義是什麼。然後可以了解原始佛教最初「無我」的觀念是怎樣提出來的。 .　 二、印度奧義書哲學中「我」的涵義 .　 　　印度的傳統哲學，在佛教之前，就是奧義書(Upaniṣad)。奧義書的主要問題，從一方面說，可以說是對個體生命的反省，以發見真實的自我是與梵不二的問題。梵是絕對者，是普遍者，是無限永恆自身的呈現，所以梵我不二的問題也就是探索個體生命如何達於無限永恆的問題：由形軀我開始，經過層層的考察轉化，最後沒於絕對。這樣的一個歷程，我們可以稱之為「自我的探究」，或「自我的實現」；這就是說，這個最高的我，最後呈現的我，與梵不二的我，是作為一個「真我」而提出的，他只是回歸他自己。他不生、不滅、獨立、絕對，具有一切梵所具有的德義(guṇas)，但他又是一個主體，是知的主體和證徹一切的主體(註11)。奧義書雖然沒有把這個「我」稱為「真我」，而仍然稱之為「阿德曼」(ātman就是「我」或「自我」(註12)的意思)，但經過層層的考察轉化之後，這個「我」當然不是前此各層中的「我」，不過就考察中的觀念的升進看來，奧義書中「我」的觀念，畢竟是從常識開始的。這個常識的我(形軀我)，就是「我」字的第一個涵羲。事實上若從語源方面看，梵語「阿德曼」原來是「呼吸」、「氣息」、的意思(與德文Odem atmen同語源)，後來纔轉為生命、身體、我、自我、精神、靈魂，和主宰等意義(註13)；而這些意義的獲得，恐怕也是和自我的探究有關。在「禪度格耶奧義書」(Chāndogyopaniṣad)中，有一段關於自我的探討的對話也許可以幫助我們說明那自我探究的歷程是怎樣開展的。 .　 　　據說，諸神和天魔聽到了波羅闍缽底(Prajāpati, 或譯「生主」)宣說自我是不死的，於是分別派遣因陀羅(Indra)和毗盧那舍(Virocana)(註14) 到他那裡去學習自我的道理。波羅闍缽底首先要求他們苦修三十二年，然後告訴他們：自我就是當我們望向別人眼中，在別人眼中所現出的自己；這也是跟我們在鏡上、水上所現出的自己一樣，當我們穿上美麗的衣服，好好裝飾，那麼自我就是美麗的。毗盧那舍於是滿意的離去，但因陀羅想：自我怎麼會是身體的反映呢？身體穿上美麗的衣服，自我變得美麗；那麼如果身體是殘廢的，自我不是要殘廢嗎？如果身體死了，自我不是也要死嗎？為了要解釋他的疑難，因陀羅於是回到波羅闍缽底身邊，後者答應替他解釋，但要他再苦修三十二年。三十二年之後，波羅闍缽底告訴他：自我就是在夢中能夠自由徜徉的主體。然而，因陀羅想：自我若是夢中自由徜徉的主體，雖然「他」不必因身體的缺陷而有影響，但卻無法避免夢中而來的不幸，如被殺、被逐等，這樣的自我仍有痛苦，仍然享受不到什麼。於是他再度回到波羅闍缽底身邊，後者又要他苦修三十二年。這一次，波羅闍缽底告訴他，自我就是無夢睡眠的受用者。但因陀羅仍然感到懷疑：若自我就是無夢睡眠的受用者，則自我究竟受用些什麼呢？「他」既無所知，則亦無能知，就像是一個「零」號，一個抽象的形式，那麼這算是個怎麼樣的受用者呢？於是因陀羅再回到波羅闍缽底身邊－－這一次，他的老師覺得他的智慧成熟了，五年之後，就告訴他真實的道理。這一番話，統括了以上的各種階級，現譯其全文如後： 『哦，因陀羅，的確，身體是會腐朽的，形軀終必死亡，但身體卻是那不死的，無形軀的自我的所依。具體存在的人不歸於快樂就歸於痛苦，只有無形軀的人纔不為哀樂所傷。 .　 風是沒有身體的。雲、電、雷也是沒有身體的。當它們從那邊升起，上升到最高的光明處，就現出它們的本相。無夢的自我也一樣，當他從肉體超出，上升到最高的光明處，就會現出他自己。那就是最高的自我。他周遭有笑聲、戲樂，和種種的受用伴隨，而忘記了他的肢身。精神（自我）正如一匹繫上車軛的動物，（原先）繫在他的身體。 .　 當眼睛被指引如此的望向空中，那是因為有一個看者；眼不過是看的（工具）。能夠知道自己在辨別氣味的，那就是自我；鼻子不過嗅的（工具）。能夠知道自己在講話的，那就是自我；聲音不過是講話的（工具）。能夠知道自己在傾聽的，那就是自我；耳朵不過聽的（工具）。 .　 現在能夠知道自己在思想的，那就是自我；思想不過是他神奇的眼睛。他就是以他神奇的眼睛看著和祈望著這裡，也享受著妙樂。 .　 的確，住在梵界的諸天都是尊敬那自我的。所有的世界和所有的願望都歸屬他們。因此，『他』得到所有的世界和所有的願望，只要他能夠找出和了悟自我。」(註15) 』 .　 　　以上所引的一段故事，說明了「真我」的呈現是必須歷過好幾個階段的。因陀羅最先所聽到的就是以形軀為我，這是一個常識的我，我們對自我的反省就是從這裡開始的。當形軀的我被否定之後，自我於是進入感覺觀念的世界；這在故事中，是以夢中經驗來代表的。感覺觀念是一束零碎變動的印象，如果把自我看作就是感受這些零碎變動的印象的主體，則自我也就是零碎變動的。換句話說，在這一層界之下，仍然無法獲取自我的永恆。由此自我的反省必須翻上一層，到達所謂無夢睡眠的境界。但所謂無夢的睡眠，即是無印象，無內容的意思，而復假設有一個能夠受用的主體，初步看這是不可思議的，至少是經驗之我所不能了解的。因為根據經驗之我，主體必須與客體相對，沒有客體，主體亦不可能存在。因此所謂無夢睡眠的我，並非經驗之我，而是超越於當前經驗之上的一個解釋個體生命存續的主體。他雖然無經驗的內容，但卻是個體生命存續所必須有的根據；後世的說法，就是心識(The stream of consciousness)。若依我們的說法，這也就是生命的主體，一切屬於個體生命的東西，如知識、人格、行為、習慣等，都必須推到此步，然後可以成就和安立。不過奧義書的意思，並不是在於成立知識或人格，而是確立一個從經驗知識超越出來的超越者，我們從波羅闍缽底的訓語也可以看出來，自我就是知道自己思想和行動的最後的知者，就這一點看，經驗知識的成立可以獲得一個超越的根據；但就自我本身來看，他超越出經驗知識，最後當然亦要求超越他自己，於是自我的反省再翻上一層，這就是絕對的境界。在這裡自我是主體同時也是客體，他開展他自己成為自我的對象但同時又超出主客的相對。就他是主體的一面來說，他是一切形軀、感覺經驗，和個體生命的所依，但就他同時是超越者的一面來說，他超出這三者而顯為無限。這就是波羅闍缽底所指示的「真我」，這也就是梵。主客的結合呈顯為梵我不二，其實內在的我即是超越的梵，梵是內在的同時又是超越的和普遍的。上文我們所謂「自我的探究」或「自我的實現」，就是約這個內在而又超越的呈顯說的；在這個「我」的對應之下，一切形軀的自我，感覺經驗的自我，和生命的自我，都變成虛幻和不真實，這也就是波羅闍缽底所指示的「阿德曼」的終極的意義。 .　 　　由此可知，奧義書中關於「阿德曼」的意義是有好幾個層次的，根據這一段故事，我們至少可以列出四層： .　 一、形軀我； 二、感性我； 三、生命主體我； 四、真我、絕對我。 .　 　　這四重意義，另外在「曼都加耶奧義書」(Māṇḍūkyopaniṣad)中也有相似的排列，不過講法略有不同，那就是有名的自我四位說。它把自我從接受對象限制的程序上分為四位：一、普遍位(vaisvānara)，古奧義書名為醒位(buddhānta)(註16)，指受外界粗雜經驗限制的自我；二、光明位(tajjasa)，古奧義者名為夢位 (svapnānta)，指受內在細微經驗限制的自我；三、智慧位(prājña)，古奧義者名為熟睡位(samprasāda)，指不受內外經驗限制而純然享受妙樂的自我；四、第四位(caturtha)，這只是順著前三者而方便提出來的名字，古奧義書名為死位(mṛta)，這是因為在這一位中，主體享有最大的自由，不受任何對象及條件限制，而呈顯為一絕對之境。由於這是一絕對之境，所以「曼都加耶」奧義書中只以一連串的遮詮顯示：非內知、非外知、非內外知、非一味知、非知非不知(註17)，無以名之，故只好說是第四 。依自我四位的升進說，這一位就是真我。由此可見自我四位的歷程和前面列出的關於自我的四層意義，基本上是一致的。在歷史上，「曼都加耶」奧義書比較晚出，也許兩者有傳承的關係亦未可知(註18)。 .　 對自我的探究，古奧義書中還有一個說法，這就是梵的五藏說(pañca-kośa)(註19)， 即從自我的生命反省，以認同梵的五步歷程；從自我的一面看，也就是自我的五藏說。「藏」(kośa)，原來是「庫藏」的意思，但亦不妨作層次，或階段解。五藏的第一層，也就是最低的一層，是從食物所造成的生命開始的，這就是「食味所成我」(annarasamayātman)。然而食物所造成的生命，嚴格言，不能算是生命，而只能算是提供了一個軀體。軀體，這就落入物(matter)的界域。雖然我們的生命需要依附軀體而存在，但軀體畢竟是無法說明生命的本質的。由此自我的反省進入第二層，這就是「生氣所成我」(prāṇamayātman)。「生氣」，指生命的呼吸，這表示自我已經超出物的層次，而進入生物的層面(biological plane)。不過在這一層面中，仍無法說明自我的位置；自我的發現，是必須有待於心靈的反照的，這就進入第三層「現識所成我」(manomayātman)。「現識」(manas)，在這裡所用的是比較粗淺的意義，指感性的或精神的當下反應，所以這基本上是屬於心理的範圍(psychological plane)。由此再進一步，我們自覺自已的心理活動，並給予批判，以認識生命活動的方向，這就是第四層「認識所成我」(vijñāmayātman)。這一層，可以說是唯有人類纔能達到的，一切文化上的成果，科學的、藝術的、哲學的、道德的，和宗教的，都安立於此。因此，這也可以說是理性的層面(rational plane，梵文vijñāna一字原來也是「認知」的意思)，但西方的「理性」一字卻不足以盡它的內涵。我們認為，這一層面的主要意義，就是安立一個生命的主體，透過它，人類的知識、人格、行為、習慣纔能夠獲得根據。不過，從自我的探究上說，這一層面仍然有主客的對立，就不能算是最後的。自我必須超出主客的對立，然後纔能進入絕對，這就是第五層，也就是最後的一層「妙樂所成我」(ānandamayātman)。這一層也可以說是神祕的境界(mystic plane)，因為在這一層中，主客泯合，而呈顯為無限。這就是梵，也就是我，梵我融合而為超越的統一。我們可以稱之為超越者、普遍者，和絕對者，但是，「它」卻未嘗離棄前此各層中的「我」。誠然，從自我探索的歷程上說，「五藏」是順序的，逐層深入的，前後相接的，但也未始不可全部直貫為一，而呈顯為一立體。在這一立體中，無時空的間隔，無能所的對立，而全部皆為梵的顯現，也就是「真我」的顯現，無以名之，說之為「妙樂所成」。其實像這樣的一個境界，是非言語所能詮表的。 以上，從「食味所成」到「妙樂所成」，自我的意義就有了五重： .　 一、形軀我； 二、生物我； 三、感性我（或包括情意我）； 四、生命主體我（包括認知我、人格我、行動主體我）； 五、真我、絕對我。 .　 　　這五重，分開來看，每一重都代表了一種性質的自我，合起來，就構成一個序列；而且和前面波羅闍缽底所指示的自我的四重意義比較起來，層次似乎更為清楚和完備。不過，現在我們所討論的問題倒並不在乎層次的多少，四重也好，五重也好，都不是主要問題；重要的是，我們看到奧義書中對自我觀念的探討，都是從常識的我開始的，經過層層考察，最後纔發現真我。這種層次的升進，有兩個意義，一、這個最後的我，所謂與梵不二的我，恆常不變的我，是「我」的觀念的終極意義；奧義書所要論證的「阿德曼」，指此。和這個「我」比較起來，前此各層中的我都變成虛幻和不真實。二、前此各層中的我雖變成虛幻和不真實，但在自我探索的歷程中，卻具有相對真實的意義。這就是說，形軀我、生物我、感性我，和生命主體我，在不同的層面，或不同的程度上，仍可以分別得到承認，而各佔一位置。事實上常識中「我」的觀念是含混的，我們儘可以從各個不同的角度來了解，甚至可以劃出更多的層次來。問題是印度思想中對「我」的觀念的反省，畢竟是從婆羅門教開出的，後來各家對「我」的論辯，基本上還是沿著這幾個層面進行；佛教自然也不例外。現在我們分清「我」具有這幾個層面的意義，對下文的討論是會有幫助的。 .　 三、原始佛教「無我」觀念的產生－－兼論「非我」的問題 .　 　　根據上文所引奧義書對「我」的觀念的反省，可見佛教傳統中的「我」是「常、一、主宰」的解釋，是承自奧義書中「真我」的意義而來：「常、一、主宰」就是「真我」。所不同者，佛教反對在我們的生命中有這樣的一個不變的形上實體的存在，所以主張「無我」。從「無我」這一點看來，佛教在思想史上所揭櫫的大方向是很清楚的。不過，若再進一步分析，則佛教由初興，到「無我」觀念的明確的建立，卻也不是一蹴可成。根據現有資料，在這個大方向之下，它的意義亦有一段發展的歷程。首先，我們考慮兩點： .　 　　一、原始佛教的興起，主要是在印度正統的婆羅門教思想解體的基礎上產生的。婆羅門教思想何以會解體？詳細說來，當然有許多因素(註20)，但最重要的一點，也是和佛教關係最深的一點，則是婆羅門僧侶（Brāhmaṇa，或譯「祭司」）道德的墮落。據原始佛典記載，當日婆羅門僧侶利用自己在社會上的特殊地位，生活驕奢淫佚(註21)，早已招致一般求道者的失望。印度人的人生理想，自古以來都是尋求解脫(mokṣa)；解脫之所以可能，當然要透過善惡因果，否則修行為無意義。這些婆羅門僧侶在德行上既不足以服人，而奢言他們可以透過咒語和祭祀以使祈福者獲得福報，當然亦會使人難於置信。從宗教的立場上說，這樣的宗教也是低級的宗教。所以釋迦牟尼面對這種情形，他最初所努力宣揚的，也只是恢復這一道德的進路，強調道德的實踐，說：「作自已所應作的事」(註22)，又強調「自己作惡」「自己清淨」(註23)，即善惡因果應由自己承擔，所以解脫是自己的事(註24)，人應該「先將自己安置於正道，然後誨他」(註25)，人生理想的成就，非藉他人之力而獲取(註26)。總之，釋迦的訓誨，多是扣緊道德實踐的方面說的。據近代學者研究，釋迦甚至並未想到要另創一新宗教以與腐敗了的婆羅門教對抗(註27)。在很多古老的文獻中顯示，佛教甚至把他們理想中的修行者稱為「婆羅門」──當然這是和那些腐化墮落了的婆羅門是不同的；但佛教繼續沿用這一名號，並且為他們訂立戒律標準(註28)，這就說明了佛教對於傳統的態度最初也是維護的，頗有「撥亂反正」的意思。因為佛教所重視的畢竟不在於建立新宗，而在於對道德行為的意義，依解脫的理想，而重新給予肯定。所以在這個方向之下，佛教標出anātma（pāli, anattā，即上文所譯的「無我」）的觀念，主要是從「去我執」的角度說的；換句話說，這是一個道德實踐的標準，而並非一個形上學的命題，它的主要意義就是不要讓自我意識擴張。因為道德行為的實踐，最後總是要從自身的觀念超出的，否則就會變成一個自我中心者。佛教強調「無我、我所（mama）(註29)」，目的就是排除自私的觀念，認為最高境界的成就，必須離一切貪欲、我執，方能獲致(註30)。所以，從這些地方看來，佛教最初所講的「無我」的觀念，和後世所講的無一個不變的形上實體的「無我」觀念不同。 .　 　　二、在原始佛教興起之前，婆羅門教思想解體之後，印度已經有很多異端思想出現。據佛典所戴，當時有所謂六十二見(註31)，又有所謂六師外道(註32)，他們彼此之間互相對立，辯論不休，對自我的問題、世界的問題，和因果的問題，都有很多意見。譬如關於「我」的問題，當時有的主張「我」是恆存的，這就是「常住論」(Sassatā-vāda)；有的主張「我」有一部分恆存，又有一部分變化，這就是「一分常住論」(Ekaccasassatā-vāda)；有的主張「我」是無因偶然而生的，這就是「無因論」(Adhiccasamuppannikā)；又有的主張「我」死後全歸斷滅，這就是「斷滅論」(Uccheda-vāda)；其餘還有好幾種說法，總之就沒有確定的答案。後來佛教興起，面對這些問題，當然要有一個表示，而佛教所表示的態度就是沉默的、超越的。釋迦宣稱：「（真正的）婆羅門非由他人引導，亦不於諸教說中有所邊執；他是超越於各種論爭的」(註33)。佛教為什麼能夠超越於各種論爭，而對大家當時所熱烈討論的哲學問題不發生興趣？一個原因是，這些問題的討論永遠沒有確立的答案。用釋迦的譬喻來說，這些論爭充其量只有部份的真理，沒有普遍性，正如瞎子摸象，各自堅持自己的見解(註34)。從今日的角度看來，釋迦的看法也是對的，因為這些問題都是形上學問題，凡對形上學問題所提供的答案的論證，都很可能由一對反的論證而加以抵消。不過釋迦的意思尚不止此，釋迦的另一個意思，是認為這些問題的討論，對於人生理想的實踐沒有多大意義。實踐不是理論的遊戲，實踐是需要人一步步地作的，這就回到上文所說的道德進路的問題，一初都要透過存在的人生來講。釋迦另外有一個毒箭的故事，說：如果有人身被毒箭，在求醫者醫治之前，先求知道射者是誰？何姓何名、身份膚色、住處方所，又要知道射者所用的弓是什麼弓？弦是怎樣的弦？箭是怎樣的箭？結果這些問題還沒有解決，此人已經毒發身亡死了(註35)。釋迦的意思就是說：凡無益的辯論，離開人生實踐的辯論都是不必要的，這也就是佛教對各種論爭採沉默態度的真正原因。所以佛教最初所努力經營的，不是一個哲學體系，而是一個實踐人生理想的方法。佛教把這個稱為「道諦」。「道」（magga，patipadā），就是「道路」的意思。「道諦」也是簡稱，它原來的名字是「苦滅道諦」（dukkha-nirodha- gāminī paṭipadā），據巴利文語義直譯，就是「往滅苦之路」（的真理）的意思。實踐就是「正道」（ujumagga），一個能夠這樣實踐他理想和獲得成就的人，佛教就稱他為「如是往者」（tathāgata，舊譯「如來」）。釋迦自己也不過是一個「如是往者」。所以，從這些地方看來，佛教最初雖然標舉「無我」，但決不是作為一個形上學命題要參加當時的論爭，因為佛教根本就不感興趣，佛教所重視的不在此，用釋迦箭喻經的話來說，就是「一向不說」(註36)。所以我們亦不能以形上學的層面來了解原始佛教的「無我」，原始佛教的「無我」的真正意義是必須另行檢討的。 .　 　　以上我們從兩個角度來考慮原始佛教的「無我」觀念，決定了原始佛教的「無我」觀念是從倫理學的立場講的；它的提出，並不是為了反對奧義書中的形上實體的講法，而是為了挽救日趨墮落的道德水準。這是原則問題。在這一點，佛教和同時代興起的耆那教（Jainism）都有相同的意義(註37)。因此，與其說原始佛教否認有「我」，不如說它是在某一層次之上積極的承認一個「我」更為恰當，因為談道德實踐就必須預設一個行為的主體，否則誰實踐？誰解脫？誰輪迴？人生善惡行為的升降當然要有一個作者和受者，而且必須是一個統一的作者和受者。問題是從語義上說，「無我」的觀念很容易使人誤解，以為要取消主體，這樣各層面的「我」就無法安立，其實這是不對的，沒有看清楚原始佛教的主要問題是什麼。所以近代學者根據原始佛教重視道德實踐的精神，認為把anātma（Pāli, anatta）一語解作「非我」可能更妥當。例如英國的賴新·戴維斯夫人（Mrs. C. Rhys Davids）和日本的中村元博士都有這樣的主張(註38)。因為梵文anātma一語，是由表示否定、特別安置在元音之前的字頭an和表示「我」的ātma結合而成，所以它本來就可以有兩個解法：一、非我（not a soul）；二、無我（without a soul）(註39)。問題是在原始佛教時代他們採用哪一個解法。在語義上，「非我」主要是否定對象不是「我」，但卻沒有肯定「我」不存在。換言之，對「我」的問題沒有說明，只是存而不論；但「無我」卻可以解作是對「我」的存在的否認，所以比較起來，似乎以「非我」的解釋和原始佛教的精神較相一致。必須承認，近代學者這樣的見解在原則上是對的，因為他們的確能夠把握著原始佛教的重要問題；不過如果一定要把anātma解作「非我」，而不解作「無我」，那麼在語義上顯然也是一種執著：因為「無我」的「我」，不一定從形上學的層面講，亦可以從常識的層面或道德實踐的層面講，即由去除常識的自我（如形軀我、生物我、甚至感性我）或惡德的自我（無明、煩惱）而轉向實現更高的自我（人格我、真我）上講，這樣「無我」就不是一個主體的否定問題，而是一個實踐的問題。恐怕，這纔是原始佛教「無我」觀念的最初的意義。其實，若再寬泛一點說，則「無我」、「非我」的觀念也可以說是相通的，不必如此分別嚴格。因為去除常識的自我，惡德的自我，在理論上也就是對常識的自我的否定。即形軀非我，生物個體非我，無明、煩惱非我，等等，總之每一層面的我，都可以依一個更高層次的我而加以否定。所以「無我」的問題即是「非我」的問題，重要的是決定此「我」的層次，和原始佛教是在怎樣的情形下提到「非我」的問題的；只要把它背後的精神抓住，則語義上的分岐容易解決。所以，依我們的觀點，「無我」、「非我」的界線不是重要問題，重要的是把握原始佛教中對道德進路的重視，它是通過實踐來標舉「無我」的。 .　 四、從實踐上的「無我」到理論上的「無我」 ── 「無我」觀念的轉變 .　 　　如上所說，原始佛教的「無我」觀念，最初只是從實踐說。那麼，到什麼時候這個觀念纔發生變化，由實踐上「去我執」的意義而變為後來那樣的否定一個不變的形上實體的意義？ .　 　　關於這一點，依作者個人的看法，恐怕是從「無我」的論證開始。原始佛教標舉了「無我」的實踐原則，在教化上，便不能不給予理論的說明。這樣做，一方面是為實踐提供一條理性的進路，另一方面，也是人類理性活動所必有，而不能不立。不過這樣做的結果，卻使「無我」的觀念落入理論的層次，由此而與實踐的層次分開，而且不斷有新的說法出現。因此，向「無我」找尋理論根據的結果，就是佛教哲學體系的逐漸完成。此中，當然亦有很多階段，現在我們且先從原始佛教的資料(註40)，看最初最簡單的「無我」的論證是怎樣的。 .　 　　一般的說法，原始佛教論證「無我」，是從「無常」的觀念說，這也就是雜阿含經（巴利文相應部經）中最常見的一類教說。茲選錄一段如下： .　 「色無常；無常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。」(註41) .　 　　這一類教說，在阿含經裡是非常多的，也是最有代表性的。它的特色，就是通過五蘊來論證「無我」。它所預設的前提是：一切法的內容以五蘊（色、受、想、行、識）定，生命的個體亦不外五蘊。然後依五蘊的次序，逐一論證它們不是我：色非我。如是乃至受、想、行、識非我。因此這裡重要的問題有兩個：一是它所預設的前提，即把「我」看作是五蘊所成的東西，離五蘊外，更無有「我」；二是在論證的歷程中，解答色何以不是我的問題。因為這個問題解決，以下受、想、行、識，就可以照樣解決，所以這是關鍵性的一步。以下我們先討論它的前提。 .　 　　根據它這個前提，一切法的內容以五蘊定，生命的個體亦不外五蘊，則原始佛教在這裡所提供的是一個「和合」的觀念：五蘊和合而有「我」，所以常識中這個如是而呈現的軀體，其實只是積集的東西（Pāli, samussaya），捨各支分（蘊）外，並無有「我」。正如雜阿含經中尸羅比丘尼的偈，以各種材料和合而為車的譬喻，來說明眾生本來無我(註42)；又例如中阿含經中的象跡喻經，以材木、泥土、水草，「覆裹於空，便生屋名」的譬喻，說明身體也是因筋骨、皮膚、肉血，「纏裡於空，便生身名」(註43)，即身本來是沒有的。所以所謂「我」者，只是五蘊的和合，「我」是假名；這就是後來的所謂「和合假」。根據和合假的觀念，本來已足以破我，至少已可以破常識的我，如形軀我、生物我之類；而原始佛教顯然亦有這一企圖，它所說的譬喻就證明了這一點。但是，若再深一層分析，則和合的觀念所能破的亦很有限。因為和合的觀念是一個「假依實」的觀念，即所和合的「我」是假，能和合的五蘊是實。（即使五薀不是實，但依「假依實」的方式分析下去，終必有一實）若承認五蘊是實，則無我的論證就出現新問題。因為五蘊是實，這就是一個實在論的講法，換言之即承認五蘊各是一種不變的成分，那麼這個不變的成分是不是我，顯然成為問題。所以原始佛教若只通過和合的觀念來論證「無我」是不夠的，在這一點上它必須逐一說明五蘊不是我，而且不能再用「假依實」的方式，這就接觸到上面所提到的第二個問題。 .　 　　第二個問題是：色何不是我？依經典的回答，這個問題的解決共有三步，一、色無常；二、無常的東西是苦；三、苦的東西不是我。此中第一步「色無常」的命題較易解，只要通過「緣起」（pratītya-samutpāda, Pāli, paṭicca-samuppāda）的觀念即可（緣起的主要意義，在說明每一散立現象的呈現，非自己決定，而是由一系列的條件決定，亦即必須有所依待之意）。第二步「無常的東西是苦」，便得先了解佛教對苦的看法。一般而言，佛教對苦的看法也是有幾個層次的：有的從感官上講的，譬如苦受、樂苦之類；有的是從欲望上講的，譬如求不得、愛別離、怨憎會之類；不過最重要的一個講法，則是從存在事物的相續上講的。存在事物的相續，從另一角度看，也就是落入時間範疇：在時間中，每一存在者總是移向它的不存在（滅）而不由自已決定。正如釋迦入滅的時候說：「諸行者，壞滅之法」(註44)，這種「壞滅」就是一種苦。譬如生、老、病、死就是。生者必滅，是佛教所宣說的一個普遍原則，而在「生」和「滅」兩個觀念中，佛教著眼點在「滅」是它的特質。我們認為，佛教「苦」的觀念就是這樣建立起來的，所以「無常的東西是苦」其實就是通過「壞滅」的觀念說。最後第三步「苦的東西不是我」，就句義看，似乎相當費解(註45)，其實只要扣緊上文「壞滅之法」，即無問題。換句話說，這裡所謂「苦的東西」，不是從感官、欲望上講的，而是從存在事物的相續上講的，也就是從「壞滅之法」上講的；而「壞滅之法」，也就是「無常之法」，因此這一命題就變成「無常的東西不是我」。雜阿含經中處處提到「若無常、苦，是變易法」，就是這意思。從理論的根據看來，無常的根據在緣起；由緣起成立無常，由無常成立非我，也就是由緣起成立非我。色由緣起，所以色不是我，乃至受、想、行、識皆由緣起，所以受、想、行、識都不是我。這樣就逐一說明了五蘊不是我。 .　 　　由五蘊不是我的講法，可見原始佛教對「無我」的論證，畢竟在緣起的觀念，亦即無常的觀念；由一切法無常，論證一切法無我。至於上文所提到的「和合」，就不是一個究竟的講法。雖然，通過五蘊來論證無我，表面上需要一個一切法不外五蘊的預設，但從緣起的觀點看，這個預設不是必須的，緣起可以直下一切散立的諸法講，而不必先從橫面分析諸法的成分，因為橫面的剖解，誠如上文所說，只是一個「假依實」的過程，最終總要接觸到一個不變的成分，而緣起、無常則正是一個「變」的觀念，用以對破一切不變常往的東西，所以緣起、無常的講法是徹底的。再從思想史的角度說，緣起、無常也是佛教所單獨提出的觀念，佛陀在菩提樹下自證的內容，就是緣起之理（如扣緊這一點，緣起最初的意義只是縱列的條件決定）而和合則是勝論師（Vaiśeṣika）和六師外道中婆陀浮伽旃那（Pakudha kaccāyana）之說（Ārambhavāda，積聚說）(註46)。佛教最初既無意組成一哲學系統，因此很有可能是信手拈來，不自覺地受了他們的影響。這一點雖然是推測，但從佛教史上看，和合、積聚的觀念一直很有勢力，則是事實；而且後來的講法，還擴大緣起的解釋，把它應用到和合上來。例如那先比丘（Nāgasena）對彌蘭陀王（Milinda-rāja）問，就以緣起解釋和合，把身體剖解為許多成分，而一一成分都是組成身的緣(註47)，這種講法，也就是後世的所謂「析空觀」。由析空觀的提出，緣起與和合的意義纔趨向統一，但這仍不表示這一講法就毫無問題(註48)，這只是義理發展的趨勢不得不如此調和，否則佛教在後來就不會成為一系統。總之，從佛教對無我的論證上說，緣起是本義，和合只是方便說，則是可以決定的。 .　 　　由此我們再回到上文「無我」觀念的變化問題。從原始佛教對無我的論證畢竟在緣起、無常的觀念，可知「我」的意義已漸改變。本來，原始佛教雖標舉「無我」，但對「我」應如何了解，則始終不作正面的規定。因為誠如上文所說，原始佛教的「無我」最初是從實踐說的，因此一直避免在理論上對「我」作規定，提到「我」的時候，就叫人去除我執，說這不是我，如此而已。然而，由於要對這一個講法提出論證，這就使得「我」的意義開展了新的領域。例如通過積集、和合的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個獨立不能分割的個體；通過緣起、無常的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個恆常不變的東西。雖然原始佛教並未如此規定，但佛教「我」的意義就是這樣開出和發展的。也由此可見，原始佛教在論證無我的時候，未能擺脫印度傳統的影響，因為所謂常、一的「我」，正是婆羅門奧義書的「真我」。 .　 五、「假我」的觀念－－「無我」與輪迴主體問題 .　 　　首先必須說明：「假我」的觀念並非原始佛教中正式有的觀念，它是到阿毘達磨的時代纔提出來的；不過從觀念的產生上說，卻可以說是被原始佛教所逼出，目的在解決原始佛教所留下來的問題。 .　 　　從上文的論述，我們知道了原始佛教雖然標舉「無我」，但並沒有抹煞行為主體、人格主體，相反，它是繼承了奧義書所倡言的「自我的實現」的精神，對道德行為依解脫的理想而給予肯定，同時亦肯定自己就是實踐的主體，和得解脫的主體。釋迦在臨入涅槃的時候，囑咐弟子「以自己為燈」、「以自己為歸依」(註49)，就充分表現了他對行為主體、人格主體的肯定。而一般人所熟悉的誡條：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，也說明了佛教對自己道德行為的重視。其實，我們可以說，這一類資料在原始佛教是非常多的。上文已經摘錄過一部份，在這裡亦不必詳引。總之，原始佛教深信，透過自己的道德實踐，必可以獲得解脫。換言之，原始佛教預設了一個善惡因果原則，這也是本來出自印度傳統思想中的「業論」。依印度業（karma）的觀念，生命主體可以在時間中無限延長，而並非規定為一世；具體生命的存在（如或為神，或為人，或為餓鬼、畜生），只是視作生命主體的一種升降；而升降的標準，則由人自己的善惡行為決定。這也就是所謂輪迴（Saṃsāra）。由輪迴的觀念，即是說明了行為主體和生命主體（輪迴主體）是同一的；雖然印度傳統的說法比較粗糙，對善惡因果的遞嬗還是一個模糊的概念，但對善惡因果的果報應由作者承擔這一點，則是清楚的。原始佛教繼承了這一原則，在這個基礎之上提出緣起觀念，把善惡因果的講法，化作一緣起之流，所謂四諦、十二因緣，就是這樣開出的。根據四諦、十二因緣的講法，人自己的生命方向有流轉、還滅兩面，人趨向流轉還是趨向還滅，就視乎自己 對「緣」的創造。所以這一緣起流是以生命主體為中心的緣起流，其中很明顯地有一個行為主體在；而且決定生命主體的升降，就是行為主體自己的事。由此我們可以了解釋迦所謂「以自己為燈」、「以自己為歸依」的意思。但是，原始佛教在另一面又標舉「無我」，雖然「無我」的意思經我們解析，最初是從道德實踐上講的，但問題是：原始佛教並沒有作這樣的說明（事實上當時也沒有說明的必要），於是使後人對「無我」的了解，增加了困難。其實，依原始佛教的精神，最終還是要把「無我」歸結到實踐上說的。雜阿含經每一次論證「無我」的時候，最後總是說：如果能夠這樣「如實觀察」我所、我慢就會繫著不生，對色等蘊就會厭離，這樣下去就會得到解脫(註50)。由此可見佛教破我的目的，畢竟還是在求實現一個更高的自己 。但可能是由於心理上或教化上的原因，原始佛教一直避免對「我」的觀念下定義，而只是寵統的說「無我」，這樣就把傳統中在「我」的觀念所涵蓋下的各層意義，全部去除，於是引起後人的誤解，同時也替自己尋求一個更高的自我實現的理想，造成了困難。 .　 　　從印度思想史上看，佛教自從標出「無我」的觀念之後，各學派的批評一直非激烈。例如文法學者(Vaiyā-karaṇa)從定限動詞(finite verb)的考察出發，認為定限動詞的使用，就已經預設了一個主體，例如 jānāti （他知道）(註51)一字，就已經預設了主語「他」在內，所以不能說無我。而耆那派的批評，則從善惡因果出發，認為如果沒有主體，則善惡因果的果報誰來負擔？而更重要的是，進向解脫的通路亦不成立。至尼耶也派(Naiyāyika)，則認為各感官所感的對象，各有自境，故應有一主體來綜合它們（近於西方哲學中所說的統覺apperception），由此再構成知識；還有記憶、習慣、本能之類問題，尼耶也派認為，如果沒有一個實在不變的主體以保留經驗，則過去的事如何能夠再現或予以熏習增長？輪迴的問題亦然，如果沒有一個輪迴主體，則生命升降的講法是建立不起來的。其他如彌曼差（Mimāṃsā)、吠檀多(Vedānta)等派，都有相類似的批評，在這裡也就不多引述了(註52)。總之，這些批評，我們可以看到，都是環繞著生命主體來說的，如所談到的行為主體、人格主體、認知主體，和輪迴主體，都是代表這一方面的意義。但根據上文所說，原始佛教其實從來也沒有否認「我」有這一方面的意義，這完全是各學派在看到「無我」這一標識之下所衍生出來的誤解。因此，從一個角度上說，這些批評可以說是全不相應；從另一角度上說也可以說是原始佛教「無我」觀念含混的結果。但不管怎樣，原始佛教的學說出現了新困難。這一困難就是：「無我」的標識與肯定生命主體的矛盾。如何調解這個矛盾，就是順次下來的阿毘達磨佛教的責任。 .　 　　為了解決這個問題，阿毘達磨佛教學者內部也展開了多種討論，分別提出了不同的解決方法，其中最有意思的一個講法，就是「假我」的觀念。「假」，是對應著「實」說的，它的原語prajñaptitas(註53)，直譯就是「施設地說」或「方便地說」的意思；而「實」(dravyatas)，指的就是一個（形上）實體的看法，即作為實體的意義講。阿毘達磨佛教學者認為：原始佛教的依緣起的觀念所破的我，其實就是「實我」，即作為實體意義的「我」，而並非其他層面的我；換句話說，生命主體的意義並沒有破除。那麼生命主體的我是一個怎樣的我？依阿毘達磨佛教說：這就是假我。大毗婆沙論所謂：「我有兩種：一、假名我，二、計人我。若計假名我，即非邪見。」(註54)為什麼不是邪見？因為阿毘達磨佛教要回答生命主體的的問題。我們不可因為順正理論說這是「隨順世間所說假我」(註55)，便以為這是一個常識的說法，或因漢譯「假我」的字面意義，而以為這是一個虛無的觀念（其實，中文「假」之一字，亦可以作假藉因待解，這就不是「虛假」的意思）。我們必須了解這個「假」是對應著實體說的，因此這個「假我」也就是「非實體我」的意思。由「非實體」的意義，我們可以想到，這就是一個緣起的意義（即上文所謂「假藉因待」）。因此所謂假我，其實就是一個緣起的我(註56)。由緣起的集起而構成生命，由緣的變化而有生命的升降。生命就是一緣起流，一切行為、習慣、感情、認知、流轉、還滅，都可以依緣起講，也就是依假我講。假我就是生命主體，由假我的建立，一切教外教內對無我的論難都可獲得一初步的消除解決。雖然，在阿毘達磨佛教，假我的問題尚未組織周密，而且表示生命主體的講法也不止假我一種(註57)。但在解答原始佛教標舉「無我」所遺留下來的問題上，假我的提出是有積極的貢獻的。至少，它開出的一個解決的方向，重新肯定生命主體的地位，這對後期大乘佛教的發展，是起著一個承先啟後的作用的。至於假我問題在內容方面的講法，在這裡沒有必要詳述，就從略了。 .　 註釋： (1) 此處所用的三法印的內容，據南傳法句經道品，與部分經論所說的並不一致。參考日本南傳大藏經卷二三，頁六○。 .　 (2) 原始佛教時代，雖然經常提到無常、無我和苦的問題，但集結成為「法印」的觀念卻似乎未見。據日人舟橋一哉的研究，法印最早的用例，恐怕要遲至龍樹的大智度論（見舟橋一哉「原始佛教思想之研究」，頁四）。總之，關於法印的問題亦頗複雜，須另文處理。 .　 (3) 印度傳統的婆羅門教，已有人生世事無常的觀念；及至佛教興起的時代，異端思想有所謂六十二見，其中即有多家討論到世界是常，或無常的問題。至於「苦」，則更是印度各派的共同觀念。雖然，他們談「無常」和「苦」的理論根據不一定相同，但總說明了這些觀念非佛教所獨有。 .　 (4) 一說印度哲學中的唯物論者喀爾伐迦(Cārvaka)亦主張「無我」，但喀氏的無我是從反婆羅門的真我(ātman)上說，認為ātman並非自我，身體纔是自我，這與佛教最初的無我論是不同的。詳下。 .　 (5) 如商羯羅(Śaṅkara)在疏解「梵經」時即如此稱呼佛教；又伐斯耶也那(Vātsyāyana)在疏解「尼耶也經」時亦如此稱呼。前者見Śaṅkara ad. Brahma-sūtras, Vol. I, 頁600。Ānandāsramn Sanskrit Series, Poona.後者見Nyāyabhaṣya, 頁23.。又此兩項資料取自日人中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁141，註(1)。 .　 (6) 參看望月「佛教大辭典」頁372。又羅時憲先生「唯識方隅」諸行篇頁二，「法相學會集刊」第一輯收。 .　 (7) 大正藏卷三○，頁三三中。 .　 (😎 大正藏卷三一，頁一。 .　 (9) 同註(8)。 .　 (10) 此義，從安慧說。參考筆者譯註之「安慧唯識三十釋」，頁一。「法相學會集刊」第二輯收。 .　 (11) 商羯羅(Śaṅkara)曾引一頌以解釋「自我」云：「自我是遍在的，他是知的主體，又是經驗和照察一切的主體；他是不死的，而且永遠也不會變化。」(見商羯羅釋「伽他奧義書」二、一、一。)又：關於此義，參考Dr. C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, P. 19. .　 (12) 嚴格言，「我」和「自我」頗有分別。「我」是人稱代詞，「自我」是反身代詞(reflexive pronoun)，即是「自已」的意思。依梵文atman 的意義，是兩者均有，而中文譯為「我」，據日人中村元推測，是因為古代漢語多以「我」字用作第一人稱的對格(accusative)；換言之這是依「自已」一義譯的（見中村元「原始佛教之思想」頁153）。此說不一定合理，因為「我」字在古代是否多用作對格仍有問題，但可供參考。 .　 (13) 參考中村元「原始佛教之思想」頁153。 .　 (14) 因陀羅，亦名帝釋，是印度神話中的重要神只之一。毗盧舍那，亦名毗濕奴(Visnu)，即太陽神。 .　 (15) 此段，據Chāndogya Upaniṣad VIII. xii. 1-6譯。英譯本可參看 A Sourcebook in Indian Philosophy, p. 76. .　 (16) 古奧義書，Bṛhadaraṇyaka Upaniṣad指（即「廣森林書」），據考在「曼都加耶」奧義書之前。 .　 (17) 見Māndūkya Upaniṣad VII. .　 (18) 在這幾種奧義書中，可能以「廣森林書」最早，「禪度格耶」次之，「曼都加耶」又次之。 .　 (19) 見Taittirtya Upaniṣad III. 1-6 .　 (20) 中村元著「原始佛教之成立」第二章，即分別從當時的社會，經濟等方面分析婆羅門教衰落的原因，可以參看。 .　 (21) 前註所引書頁三六以下，詳述婆羅門僧侶的豪奢生活和吠陀學問傳授的壟斷情形。 .　 (22) 「長老偈」(Theragāthā)七二九。日本南傳大藏經卷二五，頁二四八。 .　 (23) 「法句經」(Dhammapada)自己品、一六五。日本南傳大藏經卷二三，頁四二。原文的全譯是：「自己作惡，自己汙染；自不作惡，自己清淨。」 .　 (24) 前註「法句經」自己品、一六五下句云：「淨、不淨由己，人不能淨他。」又經集(Suttanipāta)八一三云：「非由他而求清淨。」日本南傳大藏經卷二四，頁三一五。 .　 (25) 「法句經」自己品、一五八。日本南傳大藏經卷二三，頁四一。 .　 (26) 「法句經」道品、二八八云：「子不能救，父不能救，親戚亦不能相救；一個被死亡補捉的人，他的親戚都不能救他。」愛欲品、三五三又云：「自己成佛（覺悟），以誰為師？」以上兩項資料，分別見日本南傳大藏經卷二三，頁六二及七二。 .　 (27) 參看日人中村元著「原始佛教之思想」上，頁四六以下。 .　 (28) 參看中村元著「原始佛教之成立」頁二一八以下「婆羅門的戒律」一節。據中村元所舉，主要有四戒：不殺生、不偷盜、不淫、不妄語。此外還有「無一物」之戒。 .　 (29) mama是梵文「我」字的屬格(Genitive)，意思就是「我所有的東西」。 .　 (30) 「經集」四六九，形容「如來」是不諂、不慢、離貪欲、無我所的人。參看日本南傳大藏經卷二四，頁一六九。 .　 (31) 見「梵網六十二見經」(大正藏卷一，頁二六四)，又「梵動經」(長阿含經收，大正藏卷一，頁八八)。 .　 (32) 見「沙門果經」(長阿含經收，大正藏卷一，頁一○七)。 .　 (33) 「經集」九○七。日本南傳大藏經卷二四，頁三四八。 .　 (34) 「瞎子摸象」的故事在印度流傳極廣，各派哲學都引作譬喻。這裡所據是「自說經」(Udāna)生盲品，第四節（南傳大藏經卷二三，頁一九三－一九八）。 .　 (35) 「箭喻經」（中阿含經收，大正藏卷一，頁八○四），又大正藏卷二，頁九一七。 .　 (36) 前註，大正藏卷一，頁八○五。原文云：「是故我不一向說此也。」 .　 (37) 參看中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁一四四以下。 .　 (38) Mrs. C. Rhys Davids, The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism, pp.196-198.又中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁一五二以下。 .　 (39) 英文意義取自Pali Text Society's Pāli-English Dictionary, p.22 anattā 項下。 .　 (40) 所謂原始佛教資料，意即在現存資料之中，找出更古老的部分，比較可以代表原始佛教的思想的。據近代學者探索的結果，推定在九分教之中，最先成立的是修多羅(sutta)，祇夜(geyya)，記別(veyyākaraṇa)，伽他(gāthā)，和自說(udāna)(參看日本前田惠著「原始佛教聖典之成立史研究」頁四七七－四七九) 。若供集結的資料說，則四阿含中，以雜阿含經最早，此即巴利文相應部經典。此外小部經典中，法句經及經集亦被認為是最原始的。以上參看宇井伯壽「原始佛教資料論」（「印度哲學研究」卷二收），印順「原始佛教聖典之集成」等。 .　 (41) 大正藏卷二，頁二二上。又參看雜阿含經卷一～三，又卷十，均有相類似的記載。又參看南傳大藏經卷十四，頁一○四，「五群比丘」（無我相經）一段，日本學者多喜引用此文作代表。 .　 (42) 見大正藏卷二，頁三二七中，原文是：「汝謂有眾生，此則惡魔見。唯有空陰聚，無是眾生者。如和合眾材，世名之為車。諸陰因緣合，假名為眾生。」這一譬喻，後來部派佛教時代，那比先丘(Nāgasena)對彌蘭陀陀王(Milinda-rāja)問，又再引用，並作詳細的鋪述。見「那比先丘經」大正藏卷三三，頁六九六上。 .　 (43) 大正藏卷一，頁四六六下～四六七上。 .　 (44) 日本南傳大藏經卷七，頁一四四。此語漢譯本多譯作「無常」，如遊行經：「一切萬物無常存者」（大正藏卷一，頁二六中） .　 (45) 有若干學者解釋此語從欲望的不滿足上說。即欲望不能滿足，故苦；由此再反省自己實無「主宰」之義，因此說「無我」。但這一說法，恐非合理。 .　 (46) 從印度哲學史上說，勝論是僅次於數論的古老系統，最遲亦不在佛教之後。見Dr. C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, P. 175 .　 (47) 參看日人中村元、早島鏡正共譯「彌蘭王問」頁六九～七四。又「那比先丘經」，大正藏卷三三。 .　 (48) 舊說析空觀者，即由分析諸法而達於「空」。但依「假依實」的觀念，達於「空」是不可能的，因為諸法分析到最後，終必有一實，這也就是勝論學派的所謂極微，代表著物質的最後和最小單位。所以除非對析空觀的「空」義重新界定，否則此說是有商榷的餘地的。 .　 (49) 日本南傳大藏經卷七，頁六八（原文譯「燈」為「洲」，梵文dīpa一語本有兩解，致譯者誤譯） 。漢譯作「自熾燃」、「自歸依」，見遊行經，大正藏卷一，頁一五中。 .　 (50) 此處據大正藏卷二，頁五○下。但與此段文意相似的資料，雜阿含經甚多。 .　 (51) 梵文文法，動詞的語尾變化，須依主詞的身、數、時而定。例如此處語尾-ti，即是現在他動詞的第三人稱單數。 .　 (52) 參看中村元著「印度思想之諸問題」頁八七以下。 .　 (53) 此字是奪格形式(Ablative case)，即從假的角度說。下文dravyatas一字亦然。 .　 (54) 見大毘婆沙論卷四。 .　 (55) 順正理論卷三。原文是：「色等蘊外不應別求實有我體，蘊相續中假設我故。如世間聚，我非實有。」(大正藏卷二九，頁三四三下～三四四上)。 .　 (56) 參看日人平川彰著「無我與主體」第四節；中村元編「自我與無我」一書收。又同書櫻部建著「俱舍論中之我論---破我品之所說」第六節。 .　 (57) 在阿毘達磨佛教中，為了解決輪迴主體的問題，曾經提出許多講法。例如赤銅鍱部的有分識說，譬喻論師的細心說，大眾部的根本識說，化地部的窮生死蘊說，犢子部的非即非離蘊我說，正量部的不失法說，還有經部的一味蘊說等。這些，從思想史的角度看來，都可以視作大乘佛教唯識宗阿賴耶思想的前驅。

大乘佛教當中的毘盧遮那佛（大日如來）與歌者奧義書當中的維羅遮

大乘佛教當中的毘盧遮那佛（大日如來）與歌者奧義書當中的維羅遮可能不是完全沒有關係的，甚至應該可以說是有證據支持其關係的。 『…Vairocana本來是指太陽的光明遍照，而更上遡其字源，有云是Virocana的衍生字，意為 「Virocana之 子」，而Virocana即阿修羅之王名。渡邊照宏 ，〈VirocanaとVairocana―研究序說 ―〉《密教學密教史論文集》37，頁371-頁390，高野山大學編，1965年。轉引自：高崎直道，〈華嚴思想の展開〉《講座〃大乘佛教3 －華嚴思想》（東京：春秋社，1983年），頁15。』 From：陳敏齡《淨土初章和華嚴終章的對論：以大乘佛教史觀為軸》，圓光佛學學報第21期，頁48，注釋15，2013年6月出版。 http://www.ykbi.edu.tw/modules/journal/journal_p21.php ❝AsuraとしてのVirocana及びAsuraの子のvairocanaはスレ―シャ（Suresa)すなわち神々の王たるインドラ（Indra帝釈天）の敵対者として『マハーバーラタ』には7回登場する。 ［維羅卡納（Vilocana）作為阿修羅（Asura）和阿修羅（Asura）的兒子瓦羅卡卡納（vairocana）在瑪哈巴拉塔（Mahabharata）出現了七次，作為眾神之王因陀羅（Indra）蘇雷薩的對手。）］ — 宮坂宥勝、 「アスラからビルシャナ仏へ」 『密教文化』1960（47）、1960年、p.15。❞ ❝漢訳の鞞盧闍那子はVirocanaの子すなわちVairocanaというpatronymicである。例えばMahābhārata 1によるとAsura VirocanaはPrahladaの長子で弟にKunbhaとNikumbhaとがいて，そのVirocanaの子がVairocanaでその名をBaliと呼ばれこのBaliはHinduismの民間信仰にもよく知られている（J. Gonda :Die Religionen Indines Ⅱ 237f; P. Thomas: Epics, Myths and Legends of India 13; 27; 57; 78）。上記の雑阿，別訳雑阿において婆稚，抜利（跋利）と記されているのはこのBaliであり，婆稚（法華経巻　1;　大方等大集経巻48），跋持（大方等大集経巻47）は他の経典にも阿修羅王の名として記されているからVairocana＝Baliと見て良い — 渡辺照宏、　「VirocanaとVairocana　－研究序説―」　『渡辺照宏仏教学論集』筑摩書房1982年、pp.408-409❞ https://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%83%B4%E3%82%A1%E3%82%A4%E3%83%AD%E3%83%BC%E3%83%81%E3%83%A3%E3%83%8A ❝中村元は、「ヴェーローチャナ －Verocana.本文の中ではこのように表記されている。=skt.:Vairocana.もとは太陽を意味する語であった。この語が大乗仏典に取り入れられると、毘盧遮那、大日如来となる。これに詳しい研究としては『VirocanaとVairocana ―研究序説』（『渡辺照宏仏教学論集』筑摩書房、一九八二年、四〇五－四二六ページ）。」とある — 中村 元「ブッダ悪魔との対話」の第八節阿修羅の主であるヴィローチャナ（または目的）注３、1986年、p.412.より❞ https://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%A7%E6%97%A5%E5%A6%82%E6%9D%A5

疑似在整合非我論與我論的南傳有分心理論

現在自稱為上座部的南傳佛教（母部皆為錫蘭島大寺派=>銅鍱部=>分別說部），在心識/業報/輪迴的教說方面與大眾部乃至於大乘佛教的唯識以及如來藏學派的差異，恐怕比一般所理解或想像的還來的要小很多。 （有分心/有分識的相關理論，是今日南傳佛教論藏當中有關於心識/業報/輪迴的主要理論） 這陣子個人正在整理分別說部乃至於今日的南傳佛教的教說的共同點以及演變。閱讀印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》更有此一感想。 —————————— 《南傳阿毗達磨關於有分心與輪迴再生的學說》 https://goo.gl/BZCCxt Rupert Gethin：『…例如，一有情以欲界繫有三善根之四種異熟善心之一而得生人間，此基本上可認為善業之結果。然而，此人若造業，不可能僅造善業。也即是說，根據佛教思想之基本原則，此有情必從前世帶來某些不善之潛在稟性（anusaya隨眠）。但此有情轉生時之有分卻是善異熟心，那這一善異熟心如何能把前世之不善隨眠帶到今世呢？這是佛教思想中一個基本的問題。 若心識是由一系列短暫的心剎那所組成，每一剎那的心都有各自的所緣，對一凡夫（puthujjana）來說，當他經歷善心之時，與阿羅漢有何區別？換句話說，不善之隨眠煩惱如何存留於此有情中？回答自然是：它們可能於任何時刻重新生起，於此意義上它們存在。亦即是說，它們以一種潛勢的形式存在。 然而，它們在哪里——或者，是如何——以潛勢的形式存在？佛教思想於其歷史上已經明確意識到此一問題。有部之三世法有說、經部之種子說、瑜伽行派之阿賴耶識說均以各自之方式對此問題作出解答。問題在於，如何能夠圓滿回答此問題，又要保持佛教的基本原則——遠離斷、常二邊的中道？ 頗為奇怪的是，於上座部阿毗達磨中，對此問題並未明確解答。很難想象，那些創立此阿毗達磨體系者——這一體系經由覺音（Buddhaghosa）、佛授（Buddhadatta）、護法（Dhammapl）)諸大德傳承至今——會沒有意識到這一問題。那些古代的阿毗達磨師會如何說呢？會不會因為要避免斷、常二邊而故意不對此問題作答？ 上座部有分心的學說無疑是要解釋心理上之連續性，這一學說若再前進一步，或許就可解釋潛勢如何從一世帶到後世，以及它們不活動時存續於何處。從此意義上理解有分心，並不必將其比附於二十世紀之無意識（unconscious）學說。不過，如此就賦予了有分心某些相當於瑜伽行派阿賴耶識的功能。Louis de La Vallée Poussin於約六十年前、E. R. Sarathchandra於約三十年前均指出，有分心與阿賴耶識確有相似之處。… …正如Lance Cousins與Lambert Schmithausen所指出，世親就曾提到過僧伽羅赤銅鍱部（Tmrapaya-nikya）之有分心概念，認為它是阿賴耶識思想的先驅。… …與有分心類似，阿賴耶識本質上是先業之果，此業決定了轉生之種類；換句話說，阿賴耶識之性質決定了將來會有何種經驗。 同樣與有分心相似，據稱阿賴耶識也是死亡與轉生之時的識之狀態；而且，玄奘還認為此時之識與深度無夢睡眠時相似。最後，有分心與阿賴耶識這兩個概念均與＂本來清淨心＂有聯繫。 此＂本來清淨心＂的思想，雖於早期佛教文獻中並未詳細說明，但似乎早已被廣泛接受。巴利藏中對此最有代表性之說明出自增支部（Aguttara Nikya）： “諸比丘！此心光淨，但時為外來煩惱所染。未學凡夫不如實知見，故我說未學凡夫心未曾修。諸比丘！此心光淨，時盡解脫外來諸煩惱。已學聖弟子如實知見，故我說已學聖弟子已修心。” 類似此段關於＂“光淨心＂（prabhsvara-citta）的文字流傳頗廣，古時許多派別對此都很重視。後來的一些大乘派別認為此中所說＂本來清淨心＂即是如來藏（tathgatagarbha）。如《楞伽經》中說如來藏＂自性光明、清淨、本來清淨（prakti-prabhsvara-viuddhdi- viuddha）＂。更值得注意的是，此經中還說如來藏即是阿賴耶識，阿賴耶識即是如來藏（tathgatagarbha-abda-saabditam laya-vijñna-saabditas tathgatagarbha）。 瑜伽行派某些支派關於阿賴耶識與所謂第九識或無垢識（amala-vijñna）之間關係的理論亦與此有所相關。按瑜伽行派說法，阿賴耶識於覺悟時終結，所餘唯有離一切煩惱染汙之無垢識。總而言之，此無垢識即是佛之心識。至於無垢識與阿賴耶識關係究竟怎樣，瑜伽行派諸論師意見不一，頗有爭議。有說其本質上為與阿賴耶識相異之另一物，有說其本質上與阿賴耶識無異，只不過是離一切染汙之阿賴耶識異名而已——換句話說，無垢識即是佛之阿賴耶識。 對照上述瑜伽行派的觀點，上座部註疏眾口一詞稱《增支部》光淨心一段所指即是有分心就頗值得注意，此或可旁證有分心與阿賴耶識二種理論或許有共同的來源。《滿足希求（Manorathapran增支部註）》中有一段文字說明為何有＂有分被染汙＂的說法，迄今未被學術界所注意，現全文引述如下： ＂所謂染汙，即稱此［即有分心］名染汙。所以者何？譬如父母、阿闍梨、親教師，有德、善行具足，因有無德、惡行、無能之子、弟子、同事，未能懲戒、訓導、勸告、教授，故受責備、有惡名。此亦可作如是解：有分心即是有德之父母、阿闍梨、親教師；如彼以子等而受惡名，以速行心有貪等，其性貪、嗔、癡故，有諸煩惱，雖自性清淨有分心，卻稱染汙。＂ 此註釋中明確指出，嚴格地說有分心不受染汙；只因它可以某種方式生起其它不善心，故稱之為＂染汙＂。在某種意義上，有分心可於速行心時刻生出不善心——從這一點來看它確與阿賴耶識有所關聯。在《殊勝義（Atthaslin）》中也強調了此一論點：在解釋有分心＂白淨（paara）＂時，作如是說： ＂如流水出恒河，則與恒河似；出哥達瓦裏河，則與哥達瓦裏河似。此亦如是，雖不善心亦稱白淨，以自有分心流出故。＂ 從諸論師所用這些比喻——主動之心識好像有分心之子或學生，又像從有分心流出的支流——至少可以看出，這些論師認為有分心與主動之心識之間存在某種連續性，有分心可以對主動的心識發揮某種影響力。然而，這種影響的機制如何，並沒有明確的說明。 事實上，阿毗達磨論之註釋中對此問題的處理反而會引出更多的問題。例如，惡道有情之有分心為不善異熟，怎可說它並非真的受染，而只是名義上的染汙？從何意義上可稱之為清淨、白淨、光明？ 雖然上座部阿毗達磨理論之中，有些關於有分心具體如何發揮作用的問題仍未能予以解答，於本文中筆者希望已經澄清：有分心絕非僅僅是一種＂精神上的空白（mental blank）＂或＂邏輯上的中斷間隔(logical stop-gap）＂。 有分心代表了有情的一個精神領域，於其中保存了某些此有情獨特之個性因素（不過在阿毗達磨文獻中並未使用＂領域＂這一空間概念之比喻）。並且，此一精神領域還對有情清醒時精神狀態發揮著某種決定性的作用。雖然有分心理論不見得對瑜伽行派之阿賴耶識理論有直接的影響，但毋庸置疑二者之間確有某種相似性，於佛教思想史上應可歸屬於同一類概念群組中。』 ——————————— 《說一切有部為主的論書與論師之研究》 第九章 上座別系分別論者 https://goo.gl/ogD2b3 印順：『…『大毘婆沙論』的分別論者，是印度本土，尤其是流行於北方罽賓Kaśmīra區的化地、法藏、飲光──三部。對勘『異部宗輪論』，與化地部思想一致的，就有： １信等五根唯是無漏 ２緣起是無為 ３阿羅漢無退 ４有齊頂阿羅漢 ５隨眠心不相應 ６無中有 ７四諦一時現觀 ８過去未來是無 …『異部宗輪論』說：法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」，也就是多同大眾部說。其實，化地部也還是多同大眾部執，如上所舉八則，除第四則不明外，都是與大眾部相同的。而『異部宗輪論』所說的化地部義，如：預流有退，道支無為，五識有染有離染，這也是與大眾部說相同的。『大毘婆沙論』所引的分別論者，所說也多分與大眾部義相合，如： １心性本淨 ２世尊心常在定 ３無色界有色 ４道是無為 ５預流得根本靜慮 ６佛生身是無漏 這麼說來，化地、法藏、飲光──分別論者，與大眾部的思想非常接近，這是值得重視的問題。分別說部──分別論者，是上座部所分出的大系（依『異部宗輪論』，從說一切有部分出），屬於上座系統的學派，怎麼立義反而與大眾部接近呢？這好像是很離奇的。…』

耆那教少為人知但深植於佛教歷史而影響佛教的諸多觀念

節錄翻譯以下這篇耆那教早期經文並不是為了要信仰耆那教，而是要為了多加理解耆那教的早期思想，並且為了與現存佛教各部派經典文本當中可能所仍包含的耆那教思想遺跡進行比較研究之用。 中文部分由個人修改自GOOGLE翻譯，英譯來自: JAINA SUTRAS, PART I　(SACRED BOOKS OF THE EAST VOL. 22)　Translated from the Prakrit by Hermann Jacobi, 1884 https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.47939 TWO JAIN SACRED TEXTS, THE AKARANGA AND KALPA SUTRAS. Book I, Lecture 6, Lesson 2 http://www.sacred-texts.com/jai/sbe22/sbe2231.htm ＂Though some know the misery of the world, have relinquished their former connections, have given up ease, live in chastity, and, whether monk or layman, thoroughly understand the law, they are not able (to persevere in a religious life). 雖然有些人知道了世界的苦難，他們放棄了與他們過去的聯繫，放棄了安逸，生活在貞潔中，無論是出家者或是信眾，完全瞭解戒律，但他們都無法（堅持宗教的生活）。＂ ＂The ill-disposed, giving up the robe, alms-bowl, blanket, and broom, do not bear the continuous hardships that are difficult to bear. 不當的處置，放棄長袍，缽，毯子和掃帚，無法承受難以忍受的連續艱辛。＂ ＂He who prefers pleasures will, now or after an hour, be deprived (of the body, not to recover it) for an infinite space of time. 喜好歡愉的人，無論是現在還是一小時後，都被剝奪無限的時空（而不是恢復其身）。＂ ＂And thus they do not cross (the samsâra), for the sake of these pleasures which entail evil consequences and are associated with others of their kind. 因此，他們不會渡越生死輪迴之流，由於這些會帶來惡果的歡愉及與其相關的同類的緣故。＂ ＂But some who embrace the law, will practise it, being careful about its outward signs; not giving way to worldliness, but being firm. Knowing (and renouncing) all lust, a devout man becomes a great sage when he breaks all bonds, thinking: Nothing belongs to me. ＂但是一些接受法的人會練習它，小心它的外在跡象；不是讓位於世俗，而是變得堅定。知道（並放棄）所有的慾望，一個虔誠的人在他打破所有的束縛時成為一個偉大的聖人，思考著：沒有什麼是屬於我的。（一切非我所）。＂ ＂A man who, thinking, I am I, exerts himself for this (creed), ceases (to act), is houseless, walks about bald-headed. 一個男人，想著，我是我，為這個（信條）施加努力，停止（作為），無家可歸，禿頭而行。＂ ＂The naked, fasting (monk), who combats the flesh, will be abused, or struck, or hurt; he will be upbraided with his former trade, or reviled with untrue reproaches. 裸身的，禁食著的（出家人），與血肉搏鬥，將受濫辱，或受打擊；他將受到過去各種交換所換來的譴責，或者因不實的責難而受到的譴責。＂ ＂Accounting (for this treatment) by his former sins, knowing pleasant and unpleasant occurrences, he should patiently wander about. 考量（為了這個處置的目的）他過去的罪行，知道可意與不可意的出現，他應該耐心於四處遊行其中之過程＂ ＂Quitting all worldliness one should bear all (disagreeable) feelings, being possessed of the right view 放棄所有世俗性的人應該承受所有（不愉快的）感受，擁有完全正確的觀點並投入其中＂ ＂Those are called naked, who in this world, never returning (to a worldly state), (follow) my religion according to the commandment. 那些被稱為赤身裸體的人，在這個世界上，根據誡命而（遵循）我的宗教，永遠不會回歸（到世俗的狀態）（Aṇāgāmaṇa dhammiṇo－不還此世(中性名詞)）。＂ （轉錄翻譯者wizer按：佛教中的三果阿那含（梵語：अनागामिन्，Anāgāmi）一詞，可能與此有關） ＂This highest doctrine has here been declared for men. 這個最高的教義已經在此為男性宣說＂ ＂Delighted with this, destroying that (i.e. the effect of works), he will successively give up sinfulness, after having come to a knowledge of it. 對此感到喜悅，摧毀它（指行為／業的作用），他將成功的放棄罪惡，在變成擁有關於它的知識之後＂ ＂Here (in our religion) some live as single mendicants. 在此（我們的宗教之中），有些人作為單身乞討者而生活。＂ ＂ Therefore a wise man should lead the life of an ascetic by collecting pure alms or any alms in all sorts of families. 因此，明智的人應該通過收集純粹的施捨品或在各種家庭中的任何施捨物來過引領苦行禁欲者的生活。＂ －－－－－－－－－－ 譯後感想：非我所的觀念，打破所有束縛的觀念，忍辱的觀念，不還此世／阿那含修行位階的觀念，由滅盡惡業且完全的正知作為滅盡罪惡最後一步方成為究竟聖者的觀念，貫徹獨身禁欲苦行的觀念，乃至於只有男性（而不包含女性）才能在耆那教獲得究竟解脫的觀念，都已經在這短短的一篇耆那教經文當中出現。 至於這些觀念究竟原本屬於耆那教或是佛教，有待後續的研究持續釐清。 我個人目前是傾向於絕大部分皆非初始佛教的觀念（因為我認為在契經當中幾乎都可以找到相左的觀念或是不同的詮釋）。

張慧芳總結《舍利弗阿毘曇論》的核心要義

以下內容之主張雖非個人所認同與信仰，但是為了爬梳佛教思想的演變以及進行比較研究之需要，故將該章節文字全文引用轉錄騰打如下。 在騰打的過程當中，我不斷的聯想到耆那教、奧義書、六派哲學，以及可能被竄改句誦內容與用詞定義的三部阿含／尼科耶甚至是相應部／雜（相應）阿含（阿笈摩）。 －－－－－－－－－－　 『第十二章　結論 本章是一綜述，不列引文，不作論證，只做綜合性的結論。..以下依據五個主題，綜述本書對《舍利弗阿毘曇論》的理解。 第一節　人是什麼 　　完整的「人是什麼」需涵蓋識蘊與行蘊，本節先從行蘊的角度，對「人是什麼」提出部分的答案。完整的「人是什麼」，要合併下一節「心是什麼」來了解。 　　從行蘊來說，《舍利弗阿毘曇論》中的「人」，可以從四個角度來敘述。第一是「我」。「我」是一個受報體，「我」的眼耳鼻舌身等五官身體，以及「我」一生所遭遇的色聲香味觸，是過去的業在今生所生的報。「我」是一個必須接受而且無法改變的因果律的結果。 　　第二是「實人」。行者一旦生起聖無漏的心就是實人。只要相信佛陀的教導，「信」根生起，當下就是實人。這個「實人」貫穿完整的修行歷程，學人、見學人、無學人都統稱「實人」，修行歷程與階段容或不同，同屬聖無漏並無二致。 　　第三是「結使」。「結」是煩惱的根源，「使」是煩惱的顯現。「結使」驅使人去做不善的事。「結」深藏於心的底層，無法直接斷除，要持續地堪忍貪瞋之驅使，以聖無漏的心，努力修行，才能斷除「結」。 　　第四是「有」。「我」是受報體，受完報就結束了。而「實人」與「結使」都產生行為，並將「行」的影響力，累積為「有」。「有」會複製於來生，讓生命在未來世受報。「有」是一個紀錄器，同時也是生命的儲油箱，藉由善或不善的「行」對生命加油，推動生命引擎，不斷運轉。 　　就四者的關係來說，「有」居於核心，「我」、「結使」、「實人」都圍繞著「有」，形成行蘊的「人」。「有」是善不善行的累積。只要有善不善行的累積，就要受報。「我」是「有」的受報體。受完報，「我」以及那個推動今生受報的「有」，都消失了。從受報的角度來說，今生的「我」是無記的，像泡沫一樣，顯現、破裂、消失。「我」的身體，「我」的遭遇，「我」的一生總總成功與失敗，沒有實體，即生即滅，無可執著，無可眷戀。 　　行蘊推動的生命包含被動受報與主動造業兩個方面。輪迴產生的「我」是被動受報；當下產生的「思」是主動造業。善的「有」產生善的「思」，倘若「思」與「信根」相應，就是聖無漏「思」，稱做「實人」。不善的「有」產生不善的「思」，以及相應的不善「心所」，稱做「使」。 　　「有」、「我」、「實人」、「結使」綜合成了行蘊觀點下的「人」。 第二節　心是什麼 　　廣義的「心」包括了「受、想、行、識」等四蘊，「受」、「想」是心相應法，隨生隨滅。「行」包含了心相應行與心不相應行，「行」作為心相應法，也是隨生隨滅；「行」若作為心不相應法，則具備累積的功能，行蘊累積的功能稱為「有」。「有」是盲目的，躁動的，是生命的基本推力。 　　狹義的「心」，就是指「識」或「意」，排除了行蘊，也就是排除了生命中盲目躁動的部分。「識」是理性的、思維的，能對境界做分別，立假名。「識」也具備累積的能力，「識」的累積也包括了「識界」與「識身」。「識界」是外在世界投射在識蘊所產生的「境界」的累積，「識身」是對「境界」的思維分別的累積。 　　在這樣的理解之下，狹義的「心」的詳細內容，可以從三個方面去理解。第一，「心」可以是指「初心」，「初心」是從前一世所承襲的「心」。前世結束時生起「最後識」，隨之生起今生的「初識」，「最後識」與「初識」，如影相隨，無有中間；但知有去來，知有緣相續。這個「初識」又稱「初心」，承襲了前世的「六識身」。 　　第二，「心」可以是指「識」，此處的「識」專指六識。六識的前五識，是由眼耳鼻舌身等五根，加上色聲香味觸等五麎，和合產生五識。這五識是外境內化的「五境界」，「五境界」成為「意」根的所緣，產生「意識」。「五境界」在「意識」中呈現為「法境界」。人與外境接觸，在內心共會產生六種「境界」，境界可以累積，累積而成「六識界」，「六識界」加上「意界」，稱作「七識界」。「七識界」代表外境在內心留下的紀錄。從「六識」來說，即生即滅；從「識界」來說，所經歷的境界會被完整記錄，並透過「最後識」傳至來生「初識」。 　　第三，「心」可以是指「意」。「意」是一個思惟體，前述「初心」，就是「意」的源頭。當「意」接觸到「五境界」時，就產生「法境界」，「五境界」與「法境界」合成「六境界」。「法境界」出現時，會連結到原本的「五境界」，好像最初接觸的境界，重新顯現。當「意」對這個「法境界」進行思維分別時，會產生對應於「五識」的「五識識」。「五識識」加上「意識識」，成為「六識識」。「六識識」是對「六境界」思惟分別所得的結果。將「六識識」累積紀錄，稱作「六識身」。故此處的「心」，先是指「意」，但也指「六識身」。「六識身」代表內心思惟分別的紀錄。「六識界」代表的是感官的、經驗性的累積，「六識身」代表的是思惟性、邏輯性的累積，當思惟的結果重新回到「意」根時，最初的感官經驗會重新浮現。 　　進入禪定時，感官所得的「境界」會不一樣，思惟所得也不一樣，對日常生活的「境界」會有另一種透視性的經驗。思惟所得，稱之為「智」，思惟的內容可以是善也可以是不善，將善的「智」內化成生命的一部分，在行為中自然顯現出來，就稱為「慧」。「智」是思惟的，屬於「識」蘊思惟體。「慧」則是將思惟所得沉澱到行蘊的「有」中，改變行蘊的盲目躁動性，讓行蘊能夠依循正確的真理而行。 　　廣義的「心」包含了盲目躁動的行蘊，以及思惟分別的識蘊。當盲目躁動的心勝過理性思惟的心，就會行惡。如理作意，則能行善。進入禪定時，藉著對禪定境界的思惟，可以得到透視無常的「智」，若能穩定持守這樣的「智」，可以改變「有」的內涵，讓生命朝向聖無漏，讓自己成為「實人」。 第三節　修行是什麼 　　修行是「斷」不善。所有不善法合稱「斷界」。「斷界」可以再分為「見斷界」與「思惟斷界」。「斷」不善的行為稱為「斷行」。所以修行是以「斷行」去根除「斷界」。 　　「斷行」的起點是受法受義，受法受義之後，內心逐步的生起悅、喜、信、捨念、正智。這些內心的狀態合稱為「斷行」。「斷行」是一個很長的過程，要以發起、顯出、度越的精進「心」，以及對抗貪愛瞋恨的「堪忍心」，長期訓練，入禪定，修智慧。 　　受法受義是修行的起點，也就是「信」。信根生起時，可以讓人離結使，其心為聖，其行為聖，稱為「實人」。初學的「實人」稱作「學人」，嚴守戒律，並依循四念處的方法，修習禪定。禪定過程中，不斷思惟；讓善法生起，讓惡不善法滅去或不生起。持續不斷，終致清除「見斷界」，而成為「見學人」。「見學人」繼續努力，清除「思惟斷界」，成為「無學人」。 　　修行以信為起點，以戒為守護，以念處為方法，以思惟為引導。體驗身心的悅、喜、信、捨念、正智，透過禪定的透視力，在思惟性的識蘊中，建立正見、正智，淨化盲目性的行蘊，定慧雙修，以堅定的五根五力，維護「實人」的身心狀態，達到「無學人」的階段。這是修行。 　　第四節　小結：《舍利弗阿毘曇論》是什麼 　1. 《舍利弗阿毘曇論》傳自智慧第一的舍利弗。由舍利弗教導佛陀獨子羅睺羅，羅睺羅密行第一、安般第一、善問第一。羅睺羅教導犢子比丘，佛陀曾稱譽犢子比丘「秉性質直，無有諂偽」。再由歷代犢子部弟子傳下。 　2. 《舍利弗阿毘曇論》是最早結集的論書，於佛滅後200年結集，結集後為多數上座部派讀誦，大眾部也可能讀誦本論。西元415年由曇摩耶舍與曇摩崛多漢譯，迄今1600年，在中國長期的受冷落。二十世紀後由於西方接觸錫蘭緬甸的南傳上座部巴利聖典，南傳上座部重視阿毘達磨，阿毘達磨研究逐漸成為佛教研究的顯學。中國因呂澂、印順等學者的探究，《舍利弗阿毘曇論》才稍獲重視。 　3. 《舍利弗阿毘曇論》重視思惟。具體而言，《舍利弗阿毘曇論》主張：智慧以思惟為起點、禪修必須加上思惟、意根是一個思惟體、思惟遍一切心所、輪迴就是將思惟累積而成的六識身復刻於下一世。凡此種種，充分顯露舍利弗智慧第一的特色。 　4. 《舍利弗阿毘曇論》對「六識界」、「七識界」的描述，是四阿含中沒有的。「六識界」與「七識界」完整勾勒出人的認知與記憶的架構，對無限空間與無限時間的知識與記憶，都在這個架構之中。 　5. 《舍利弗阿毘曇論》是一部平實親切的修行指導。不強調玄奧的修行境界。以安般念十六勝行為例，每一個勝行都可以是初學者的入手處。任何人，只要生出信心，戮力以行，當下就是聖無漏的實人，其質地與斷盡煩惱的阿羅漢一樣。 　6. 《舍利弗阿毘曇論》是保留至今的三大毘曇系統之一，漢譯本是世間僅存的舍利弗毘曇文本，值得珍惜與研究。』 From 張慧芳《舍利弗阿毘曇論研究》p.577-p.582

中村元認為《經集》所代表的初期佛教「初期佛教有兩個自己」的主張

其實昨天閱讀中村元的《原始佛教：其思想與生活》，感到最驚人的還不只是他主張「初期佛教教說主張有阿特曼」的看法，更讓我感到驚訝的是他認為「初期佛教有兩個自己」的主張。 『...如此，在實踐的目標中，愛護自己以及滅離捨棄自己，這兩個完全相反的教誠在最早期的經典中都已出現，由此可見，最初期的佛教假想兩個不同的自己，一個是以惡德煩惱為根柢的自己， 這在凡夫的日常生活中可以見到，它既與理想乖違，又往往內藏著頹墮的可能。反之，另一個是應該實現的理想自己，而這種（自己的）真實狀態是聖者才能具體實現的。簡單地說，也許可以叫做小我和大我吧！只不過，這兩者是融合的。... ...初期的佛教表明這種思想，所以初期佛教的修行，被認為是要實現已迷失的自己。若以我們的表現來說，則可以說是要恢復真實的自己、本來的自己，而認為人要掌握真正的自己。後世的大乘佛教談到大我，這種思想以某種意義來解釋，則可以說是萌芽於最初期的佛教教說之中。...』 之前說過，我認為中村元之所以有這樣子「特殊的解讀／錯誤的看法」，除了邏輯上的問題外，可能還中村元對於「佛教是改革自耆那教／《經集》是最初期的佛典」這些先入為主的觀念有關。 雖然《經集》以及耆那教初期經典是否也主張「兩個自己」的教義這問題我認為應該還要再持續研究才可能有所進展認識，但是漢譯佛典當中至少也有一部文本主張有「兩個自己」的教義，那就是《舍利弗阿毘曇論》： 『...從行蘊來說，《舍利弗阿毘曇論》中的「人」，可以從四個角度來敘述。第一是「我」。「我」是一個受報體，「我」的眼耳鼻舌身等五官身體，以及「我」一生所遭遇的色聲香味觸，是過去的業在今生所生的報。「我」是一個必須接受而且無法改變的因果律的結果。 第二是「實人」。行者一旦生起聖無漏的心就是實人。只要相信佛陀的教導，「信」根生起，當下就是實人。這個「實人」貫穿完整的修行歷程，學人、見學人、無學人都統稱「實人」，修行歷程與階段容或不同，同屬聖無漏並無二致。...』 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2222160804469120 《經集》目前仍屬於南傳分別說部銅鍱部大寺派（亦即現今所有南傳佛教各派的母部）三藏當中經藏當中的小部之一，《舍利弗阿毘曇論》雖然不在現今南傳三藏之中但卻是分別說部（或其子部法藏部）的論書，雖然兩者可能不是直接的直系關係但在徹底研究之前也不能直接說兩者思想毫無關係，兩者的文本都疑似提到「兩個自己」的教說更是讓我覺得十分特別，這會是我個人日後的研究重點主題之一。

誤把attānaṃ當作阿特曼而不當作自己來解讀的中村元

「一切B都不是A」這句話， 不等於也不隱含「A存在/A是實有」。 同理，「一切色/受/想/行/識非A」， 不等於也不隱含「A存在/A實有」。 就連日本著名學者中村元也在其著作《原始佛教》當中犯了這個邏輯錯誤。 中村元之所以會犯這個錯誤，一部分的原因是因為律藏大品當中「尋求自己」當中的用字遣詞恰好與耆那教一致，另一部分的原因就在於中村元將《經集》視為最早期的佛教教說而形成其先入為主的觀念，而這部《經集》早已被諸多學者指出其有許多與耆那教思想共同甚至高度一致的部分，而耆那教教說確實是主張有A（阿特曼Atman／命我Jiva）的。 －－－－－－－－－－ 南傳律藏犍度篇大品大犍度 The story of the excellent group（摘錄） 11. Bhaddavaggiyavatthu （以下為英巴漢同句依序排版） “What do you think of this, young men? Which is better for you, that you should seek for a woman or that you should seek for the self?” ‘Taṃ kiṃ maññatha vo, kumārā, katamaṃ nu kho tumhākaṃ varaṃ – yaṃ vā tumhe itthiṃ gaveseyyātha, yaṃ vā attānaṃ gaveseyyāthā’’ti? 「諸孺童！汝等于意云何？汝等以何為勝耶？尋婦女乎？ 尋自己乎？」 “Truly this were better for us, Lord, that we should seek for the self.” ‘‘Etadeva, bhante, amhākaṃ varaṃ yaṃ mayaṃ attānaṃ gaveseyyāmā’’ti. 「我等以尋自己為勝！」 https://suttacentral.net/pli-tv-kd1/en/horner-brahmali https://tipitaka.org/romn/cscd/vin02m2.mul0.xml http://tripitaka.cbeta.org/N03n0002_001 －－－－－－－－－－ 看過巴利文與英譯漢譯後，確定中村元把"attānaṃ"當作是"阿特曼"而不當作是"自己"來解讀了。

肯定阿特曼的《經集》：心=光=阿特曼

『…《經集》(Sutta-nipāta)中「阿特曼」的存在被獲得全面承認，說得極端一點，即說整個《經集》基本上是建立在我論立場上的，亦不過分。…(p.130)』 『…巴利文中有關譬喻和被譬喻，其屬格與主格的格關係相當嚴整。也就是說，此處的「心」被比喻為「光」，「解脫」被比喻為「涅槃」(nibbāna)。… …假如…所謂的「解脫」就意味著「A從B的解放」，A被解放後，即變成了非無化而獨存的實在。這樣一來，作為實在的「心」被比喻為「光」就完全可以理解了。… …阿特曼被看成「光」而不是「暗」，是印度古代思想的常識，據中村元博士的推測…「被調御好的阿特曼，是人間之光(joti)」(Sn, I, p.169, 1, 27)的表述，大概是受了古奧義書(BRhad.up, VI, 3, 6)中「只有阿特曼才成為彼之光」(jyoti)之段落的影響吧。這樣一來，作為實在的「心」，實際上就具有了阿特曼的性質，作為阿特曼代用語的「心」，在上揭《涅槃經》等偈中被比喻為「光」，是完全自然的。…(p.136)』 From 松本史朗 著 蕭平.楊金萍譯 《緣起與空——如來藏思想批判》1998 經要文化出版 #完全可以理解為何21年間不再出版市面上也看不到 #若部分為真則可說是大乘與南傳的InconvenientTruth #然後覺音論師還把修多羅的定義說成是律與經集