回應霍韜晦對「無我」觀念的探討之舊文一篇

貼出以下文章並非贊成全文中的所有論點，只是為了備份紀錄一下資料（包含參考註釋），以及速記較重要的論點／爭點。 .　 a. 「法印」之說根據舟橋一哉的研究，恐怕遲至《大智度論》的時候才出現，也就意味著所謂的「法印」可能並非初期佛教之用詞。 .　 b. 確實有許多印度哲學宗教思想學派稱佛教為「無我論」(nairātmyavāda)，但其實佛教真正的核心教說為因緣說（梵pratītya-samutpāda；巴paṭicca-samuppāda）。 .　 c. 「行動必須預設有行動的主體」，這個預設本身就不是毫無問題的。有所謂生命的活動（也就是五陰六入處因緣緣生的現象），並不預設有一恆常不變的所謂「命（我）」。 .　 d. 因為世間是因緣緣生而故非我非我所，所謂的真我／阿特曼與所謂的自性／svābhāva是初期佛教所否定的形上實體觀念而非所主張的東西，但這些觀念甚至信仰卻在部派乃至大乘以後的各宗各派摻入滲透入佛教當中了。 .　 e. 佛教雖然不主張有所謂的真我／阿特曼，但卻未禁止使用反身代名詞的「自己」乃至於「人」一詞，參雜阿含36、638、639經以及雜阿含306經。 .　 f. 毗盧那舍(Virocana)／維羅遮(Virochana)與大日如來／毗盧遮那（Vairocana）的關係堪稱值得玩味（昨日已略為探討，有待日後續考）。 .　 g. 真我／阿特曼的四位說與五藏說，個人推間閱讀高楠順次郎與木村泰賢合著的《印度哲學宗教史》敘述的更完整而脈絡清楚。 .　 h. 中村元以《經集》而不以雜阿含當中的修多羅與相應部當中的對應部分為最初期的佛教教說，因此才會得到這種「要去除小我我執，方能實現無私大我」這種共通於奧義書乃至沙門思潮與耆那教的思想而把它誤認為最初之佛教教說－－這當然是有問題的－－但此說也有不少大乘佛教乃至其他宗教思想的信徒信受奉行。 .　 i. 個人目前也較同意應該譯為anātma／anatta譯為「非我」會比「無我」更為恰當－－因為要否定要駁斥的是錯誤的觀念認知，而不是說沒有這樣的觀念認知在世人之中。 .　 j. 「假必依實」或所謂「五蘊是實」的觀念，乃是把因緣緣生用機械式的所謂和合觀念來解釋，這其實也是偏離初期佛教的契經教說的。 .　 k. 因緣緣生下的業觀與輪迴觀並不會與其他印度哲學宗教思想相同，因此雖然都使用著業或輪迴等共通的詞彙，其內涵定義也可以說是大不相同。 .　 l. 原始／初期佛教在論證非我／無我的時候，並不是未能擺脫印度傳統的影響，而是無法完全不使用或是脫離印度當時當地人們會使用的語言詞彙乃至於既有觀念；因緣緣生的真義也只有佛教中見法入流者以上才能如實知見，在那之前可說是無法真正沒有偏誤的論述乃至傳述解說因緣緣生的佛法。 .　 m. 由於一方面想要遷就印度其他宗教哲學思想乃至信徒對於輪迴業報解說的世間需求，另一方面可能真正見法得法眼淨乃至解脫的聲聞聖者也愈來愈少，愈接近甚至進入部派佛教時代之後也就出現愈來愈多像是其他宗教哲學思想的觀念乃至詞彙摻入滲透進入佛教的文獻傳誦之中。我個人並不認為這是一種什麼樣的所謂的貢獻，而是讓後世的信佛學佛的人佈下了難以走出去的浩瀚迷陣魔王迷宮。 .　 －－－－－－－－－－　 .　 原始佛教「無我」觀念的探討　　霍韜晦　著 . （原載於《獅子吼》第十三卷第六期）（收錄於《現代佛教學術叢刊(九十四)－－原始佛教研究》頁125-160，1978年大乘文化出版） .　 一、佛教對「我」的觀念的傳統的解釋 .　 　　「無我」的問題，可能是佛教教義中最重要的問題。從印度思想史上看，這也是佛教的標幟。佛教與其他的教派不同，一般說在於標出三點；這就是有名的「三法印」：一切行無常、一切行是苦和一切法無我(註1)。雖然，在原始佛教中，「三法印」的觀念不一定已經提出(註2)，但以它們來代表佛教教義的特色，則是無問題的。巴利文相應部經典和漢譯雜阿含經，就經常提到無常、無我，和苦的問題，可見三法印的內容亦非後人憑空杜撰。三法印中，「無我」的問題特別突出，至少純從標幟的作用上看是如此。因為「無常」和「苦」，在印度思想史裡並非新鮮；這也就是說，在佛教以前，亦有其他教派使用(註3)，但「無我」卻的確是到了佛教纔正式標舉出來的問題(註4)，也是佛教討論最多，和受其他教派批評最力的問題。佛教對「無我」的主張，足以代表整個佛教學說的特色，所以印度古代的思想家，把佛教稱為「無我論」(nairātmyavāda)(註5)，是有道理的。 .　 　　不過，佛教雖然是「無我論」，但如何無我，卻是一個不易解決的問題。事實上由人所展開的的一切行動，都涵有一個自我的意識在內。行動必須預設主體，這也是一個「常識」上的理論。所以若將「我」解為生命活動的主體，則對這個主體否定之後，我們如何還能夠解釋人有記憶、習慣、感情和人格的問題？更不要說生命有「輪迴」這一回事了。因為「輪迴」必須照應到作者和受者的統一的問題，這就是說必須預設一個輪迴的主體，一個受輪迴的「我」。所以，佛教主張無我，「我」的觀念決不從一般所謂主體的一面解，是顯然的。 .　 　　「我」的觀念既不從一般所謂主體的一面解，則佛教「我」的意義何所指？從來的解釋，「我」就是「常、一、主、宰」的意思。「常」是不變義，「一」是獨立義，「主」是自在義，「宰」是支配義。換句話說，所謂「我」即是指一個獨立不變的實自體(註6)。一切散立的存在者(事物、個物)，並無一個這樣的實自體，所以說：一切法無我。這就是佛教通途對「我」的觀念的解釋。 .　 　　這樣的一個解釋，可見佛教所說的「我」已經不是一個人格我，或一個生命活動主體我，而是一個個散立的存在者的自己；自己即自體；用佛教的話來說，也就是自性(svābhāva)。所以佛教所說的「我」是一個形上學的觀念，而非心理學上，或倫理學上的觀念。 .　 　　佛教使用一個這樣的觀念，就它的內部來說，已經有了相當長遠的歷史。最初，小乘部派中的說一切有部(Sarvāstivāda)，已分有人我、法我。由「法我」觀念的提出，已經說明了佛教把「我」使用為指稱存在事物的自體的意義。雖然說一切有部並不承認法體是空，而主張「法體恆有」但這只是學說觀點的問題，並不影響「我」涵有實體的意義。到了大乘中觀學派，兼破法體，一切法皆因緣生，「故無自性，無自性故空」(註7)，這就把佛教的「我」是指一切散立的存在者的自體的意義作了全面的規定。在這一規定下，「法我」即涵「人我」，這樣在部派佛教中那種以「人我」來表定一個不變的生命主體的意義，便被化解為和一般存在事物的自體相同的代名詞，在「法我」之外，無須再另外處理「人我」。佛教所謂「一切法無我」的法印，應該說也是至此纔完全確立。上文所謂「我」是「常、一、主宰」的意思，恐怕也是在這樣的理論基礎之上，順應傳統部派佛教中的問題而開出的；而這也就是唯識宗的解釋。成唯識論說：「我謂主宰，法謂軌持」(註8)，其實「主宰」即是「軌持」，就它們兩者的共同意義上說，都是指我、法之自體，也就是一切散立的法的自己。依唯識宗說，「我、法但由假立，非實有性」(註9)，所以要求眾生通達「人、法二無我」，然後可以斷除惱障、所知障，獲得解脫(註10)。可見在佛教內部各系統之中，從部派佛教到唯識，「我」的觀念是有它一貫的解釋的。 .　 　　不過，現在的問題是：佛教的「我」何以不從人格我，或生命活動主體我等方面加以解釋，而從存在者的形上實體方面解釋？因為常識的想：「我」的觀念畢竟是人稱代詞，它的初步意義就是就活動主體講的，佛教若不取這一意義何以還要選用這一觀念？其次，佛教的「我」既然是就形上實體講，則所謂「無我」，除了否定諸法有一「自己」之外，是否亦否定有一生命活動的主體？這兩個問題，相當重要，尤其是後者，在佛教更引起許多繁複的討論：因為如果否定了生命活動的主體，如何解答人有記憶、習慣、感情、人格，和輪迴的問題？但如果承認了生命活動的主體，則無異承認有「我」；雖說這是行動之我，或經驗之我，但總是一「我」，此「我」的存在就必須給予解釋而不能說之為「無」。所以佛教「無我」的問題，必須進一步檢討。我們尤須了解佛教對生命主體的問題，採何種態度。 .　 　　其實，我們可以肯定的說，佛教並不抹煞生命主體，不過在「無我」的標幟之下常引起誤解。至於說，佛教既不抹煞生命主體何以還要標舉「無我」？這就要歸到原始佛教和印度傳統哲學思想的關係上了解。換句話說，這是一個思想史的問題，我們須從思想史的角度，看印度傳統哲學中「我」的意義是什麼。然後可以了解原始佛教最初「無我」的觀念是怎樣提出來的。 .　 二、印度奧義書哲學中「我」的涵義 .　 　　印度的傳統哲學，在佛教之前，就是奧義書(Upaniṣad)。奧義書的主要問題，從一方面說，可以說是對個體生命的反省，以發見真實的自我是與梵不二的問題。梵是絕對者，是普遍者，是無限永恆自身的呈現，所以梵我不二的問題也就是探索個體生命如何達於無限永恆的問題：由形軀我開始，經過層層的考察轉化，最後沒於絕對。這樣的一個歷程，我們可以稱之為「自我的探究」，或「自我的實現」；這就是說，這個最高的我，最後呈現的我，與梵不二的我，是作為一個「真我」而提出的，他只是回歸他自己。他不生、不滅、獨立、絕對，具有一切梵所具有的德義(guṇas)，但他又是一個主體，是知的主體和證徹一切的主體(註11)。奧義書雖然沒有把這個「我」稱為「真我」，而仍然稱之為「阿德曼」(ātman就是「我」或「自我」(註12)的意思)，但經過層層的考察轉化之後，這個「我」當然不是前此各層中的「我」，不過就考察中的觀念的升進看來，奧義書中「我」的觀念，畢竟是從常識開始的。這個常識的我(形軀我)，就是「我」字的第一個涵羲。事實上若從語源方面看，梵語「阿德曼」原來是「呼吸」、「氣息」、的意思(與德文Odem atmen同語源)，後來纔轉為生命、身體、我、自我、精神、靈魂，和主宰等意義(註13)；而這些意義的獲得，恐怕也是和自我的探究有關。在「禪度格耶奧義書」(Chāndogyopaniṣad)中，有一段關於自我的探討的對話也許可以幫助我們說明那自我探究的歷程是怎樣開展的。 .　 　　據說，諸神和天魔聽到了波羅闍缽底(Prajāpati, 或譯「生主」)宣說自我是不死的，於是分別派遣因陀羅(Indra)和毗盧那舍(Virocana)(註14) 到他那裡去學習自我的道理。波羅闍缽底首先要求他們苦修三十二年，然後告訴他們：自我就是當我們望向別人眼中，在別人眼中所現出的自己；這也是跟我們在鏡上、水上所現出的自己一樣，當我們穿上美麗的衣服，好好裝飾，那麼自我就是美麗的。毗盧那舍於是滿意的離去，但因陀羅想：自我怎麼會是身體的反映呢？身體穿上美麗的衣服，自我變得美麗；那麼如果身體是殘廢的，自我不是要殘廢嗎？如果身體死了，自我不是也要死嗎？為了要解釋他的疑難，因陀羅於是回到波羅闍缽底身邊，後者答應替他解釋，但要他再苦修三十二年。三十二年之後，波羅闍缽底告訴他：自我就是在夢中能夠自由徜徉的主體。然而，因陀羅想：自我若是夢中自由徜徉的主體，雖然「他」不必因身體的缺陷而有影響，但卻無法避免夢中而來的不幸，如被殺、被逐等，這樣的自我仍有痛苦，仍然享受不到什麼。於是他再度回到波羅闍缽底身邊，後者又要他苦修三十二年。這一次，波羅闍缽底告訴他，自我就是無夢睡眠的受用者。但因陀羅仍然感到懷疑：若自我就是無夢睡眠的受用者，則自我究竟受用些什麼呢？「他」既無所知，則亦無能知，就像是一個「零」號，一個抽象的形式，那麼這算是個怎麼樣的受用者呢？於是因陀羅再回到波羅闍缽底身邊－－這一次，他的老師覺得他的智慧成熟了，五年之後，就告訴他真實的道理。這一番話，統括了以上的各種階級，現譯其全文如後： 『哦，因陀羅，的確，身體是會腐朽的，形軀終必死亡，但身體卻是那不死的，無形軀的自我的所依。具體存在的人不歸於快樂就歸於痛苦，只有無形軀的人纔不為哀樂所傷。 .　 風是沒有身體的。雲、電、雷也是沒有身體的。當它們從那邊升起，上升到最高的光明處，就現出它們的本相。無夢的自我也一樣，當他從肉體超出，上升到最高的光明處，就會現出他自己。那就是最高的自我。他周遭有笑聲、戲樂，和種種的受用伴隨，而忘記了他的肢身。精神（自我）正如一匹繫上車軛的動物，（原先）繫在他的身體。 .　 當眼睛被指引如此的望向空中，那是因為有一個看者；眼不過是看的（工具）。能夠知道自己在辨別氣味的，那就是自我；鼻子不過嗅的（工具）。能夠知道自己在講話的，那就是自我；聲音不過是講話的（工具）。能夠知道自己在傾聽的，那就是自我；耳朵不過聽的（工具）。 .　 現在能夠知道自己在思想的，那就是自我；思想不過是他神奇的眼睛。他就是以他神奇的眼睛看著和祈望著這裡，也享受著妙樂。 .　 的確，住在梵界的諸天都是尊敬那自我的。所有的世界和所有的願望都歸屬他們。因此，『他』得到所有的世界和所有的願望，只要他能夠找出和了悟自我。」(註15) 』 .　 　　以上所引的一段故事，說明了「真我」的呈現是必須歷過好幾個階段的。因陀羅最先所聽到的就是以形軀為我，這是一個常識的我，我們對自我的反省就是從這裡開始的。當形軀的我被否定之後，自我於是進入感覺觀念的世界；這在故事中，是以夢中經驗來代表的。感覺觀念是一束零碎變動的印象，如果把自我看作就是感受這些零碎變動的印象的主體，則自我也就是零碎變動的。換句話說，在這一層界之下，仍然無法獲取自我的永恆。由此自我的反省必須翻上一層，到達所謂無夢睡眠的境界。但所謂無夢的睡眠，即是無印象，無內容的意思，而復假設有一個能夠受用的主體，初步看這是不可思議的，至少是經驗之我所不能了解的。因為根據經驗之我，主體必須與客體相對，沒有客體，主體亦不可能存在。因此所謂無夢睡眠的我，並非經驗之我，而是超越於當前經驗之上的一個解釋個體生命存續的主體。他雖然無經驗的內容，但卻是個體生命存續所必須有的根據；後世的說法，就是心識(The stream of consciousness)。若依我們的說法，這也就是生命的主體，一切屬於個體生命的東西，如知識、人格、行為、習慣等，都必須推到此步，然後可以成就和安立。不過奧義書的意思，並不是在於成立知識或人格，而是確立一個從經驗知識超越出來的超越者，我們從波羅闍缽底的訓語也可以看出來，自我就是知道自己思想和行動的最後的知者，就這一點看，經驗知識的成立可以獲得一個超越的根據；但就自我本身來看，他超越出經驗知識，最後當然亦要求超越他自己，於是自我的反省再翻上一層，這就是絕對的境界。在這裡自我是主體同時也是客體，他開展他自己成為自我的對象但同時又超出主客的相對。就他是主體的一面來說，他是一切形軀、感覺經驗，和個體生命的所依，但就他同時是超越者的一面來說，他超出這三者而顯為無限。這就是波羅闍缽底所指示的「真我」，這也就是梵。主客的結合呈顯為梵我不二，其實內在的我即是超越的梵，梵是內在的同時又是超越的和普遍的。上文我們所謂「自我的探究」或「自我的實現」，就是約這個內在而又超越的呈顯說的；在這個「我」的對應之下，一切形軀的自我，感覺經驗的自我，和生命的自我，都變成虛幻和不真實，這也就是波羅闍缽底所指示的「阿德曼」的終極的意義。 .　 　　由此可知，奧義書中關於「阿德曼」的意義是有好幾個層次的，根據這一段故事，我們至少可以列出四層： .　 一、形軀我； 二、感性我； 三、生命主體我； 四、真我、絕對我。 .　 　　這四重意義，另外在「曼都加耶奧義書」(Māṇḍūkyopaniṣad)中也有相似的排列，不過講法略有不同，那就是有名的自我四位說。它把自我從接受對象限制的程序上分為四位：一、普遍位(vaisvānara)，古奧義書名為醒位(buddhānta)(註16)，指受外界粗雜經驗限制的自我；二、光明位(tajjasa)，古奧義者名為夢位 (svapnānta)，指受內在細微經驗限制的自我；三、智慧位(prājña)，古奧義者名為熟睡位(samprasāda)，指不受內外經驗限制而純然享受妙樂的自我；四、第四位(caturtha)，這只是順著前三者而方便提出來的名字，古奧義書名為死位(mṛta)，這是因為在這一位中，主體享有最大的自由，不受任何對象及條件限制，而呈顯為一絕對之境。由於這是一絕對之境，所以「曼都加耶」奧義書中只以一連串的遮詮顯示：非內知、非外知、非內外知、非一味知、非知非不知(註17)，無以名之，故只好說是第四 。依自我四位的升進說，這一位就是真我。由此可見自我四位的歷程和前面列出的關於自我的四層意義，基本上是一致的。在歷史上，「曼都加耶」奧義書比較晚出，也許兩者有傳承的關係亦未可知(註18)。 .　 對自我的探究，古奧義書中還有一個說法，這就是梵的五藏說(pañca-kośa)(註19)， 即從自我的生命反省，以認同梵的五步歷程；從自我的一面看，也就是自我的五藏說。「藏」(kośa)，原來是「庫藏」的意思，但亦不妨作層次，或階段解。五藏的第一層，也就是最低的一層，是從食物所造成的生命開始的，這就是「食味所成我」(annarasamayātman)。然而食物所造成的生命，嚴格言，不能算是生命，而只能算是提供了一個軀體。軀體，這就落入物(matter)的界域。雖然我們的生命需要依附軀體而存在，但軀體畢竟是無法說明生命的本質的。由此自我的反省進入第二層，這就是「生氣所成我」(prāṇamayātman)。「生氣」，指生命的呼吸，這表示自我已經超出物的層次，而進入生物的層面(biological plane)。不過在這一層面中，仍無法說明自我的位置；自我的發現，是必須有待於心靈的反照的，這就進入第三層「現識所成我」(manomayātman)。「現識」(manas)，在這裡所用的是比較粗淺的意義，指感性的或精神的當下反應，所以這基本上是屬於心理的範圍(psychological plane)。由此再進一步，我們自覺自已的心理活動，並給予批判，以認識生命活動的方向，這就是第四層「認識所成我」(vijñāmayātman)。這一層，可以說是唯有人類纔能達到的，一切文化上的成果，科學的、藝術的、哲學的、道德的，和宗教的，都安立於此。因此，這也可以說是理性的層面(rational plane，梵文vijñāna一字原來也是「認知」的意思)，但西方的「理性」一字卻不足以盡它的內涵。我們認為，這一層面的主要意義，就是安立一個生命的主體，透過它，人類的知識、人格、行為、習慣纔能夠獲得根據。不過，從自我的探究上說，這一層面仍然有主客的對立，就不能算是最後的。自我必須超出主客的對立，然後纔能進入絕對，這就是第五層，也就是最後的一層「妙樂所成我」(ānandamayātman)。這一層也可以說是神祕的境界(mystic plane)，因為在這一層中，主客泯合，而呈顯為無限。這就是梵，也就是我，梵我融合而為超越的統一。我們可以稱之為超越者、普遍者，和絕對者，但是，「它」卻未嘗離棄前此各層中的「我」。誠然，從自我探索的歷程上說，「五藏」是順序的，逐層深入的，前後相接的，但也未始不可全部直貫為一，而呈顯為一立體。在這一立體中，無時空的間隔，無能所的對立，而全部皆為梵的顯現，也就是「真我」的顯現，無以名之，說之為「妙樂所成」。其實像這樣的一個境界，是非言語所能詮表的。 以上，從「食味所成」到「妙樂所成」，自我的意義就有了五重： .　 一、形軀我； 二、生物我； 三、感性我（或包括情意我）； 四、生命主體我（包括認知我、人格我、行動主體我）； 五、真我、絕對我。 .　 　　這五重，分開來看，每一重都代表了一種性質的自我，合起來，就構成一個序列；而且和前面波羅闍缽底所指示的自我的四重意義比較起來，層次似乎更為清楚和完備。不過，現在我們所討論的問題倒並不在乎層次的多少，四重也好，五重也好，都不是主要問題；重要的是，我們看到奧義書中對自我觀念的探討，都是從常識的我開始的，經過層層考察，最後纔發現真我。這種層次的升進，有兩個意義，一、這個最後的我，所謂與梵不二的我，恆常不變的我，是「我」的觀念的終極意義；奧義書所要論證的「阿德曼」，指此。和這個「我」比較起來，前此各層中的我都變成虛幻和不真實。二、前此各層中的我雖變成虛幻和不真實，但在自我探索的歷程中，卻具有相對真實的意義。這就是說，形軀我、生物我、感性我，和生命主體我，在不同的層面，或不同的程度上，仍可以分別得到承認，而各佔一位置。事實上常識中「我」的觀念是含混的，我們儘可以從各個不同的角度來了解，甚至可以劃出更多的層次來。問題是印度思想中對「我」的觀念的反省，畢竟是從婆羅門教開出的，後來各家對「我」的論辯，基本上還是沿著這幾個層面進行；佛教自然也不例外。現在我們分清「我」具有這幾個層面的意義，對下文的討論是會有幫助的。 .　 三、原始佛教「無我」觀念的產生－－兼論「非我」的問題 .　 　　根據上文所引奧義書對「我」的觀念的反省，可見佛教傳統中的「我」是「常、一、主宰」的解釋，是承自奧義書中「真我」的意義而來：「常、一、主宰」就是「真我」。所不同者，佛教反對在我們的生命中有這樣的一個不變的形上實體的存在，所以主張「無我」。從「無我」這一點看來，佛教在思想史上所揭櫫的大方向是很清楚的。不過，若再進一步分析，則佛教由初興，到「無我」觀念的明確的建立，卻也不是一蹴可成。根據現有資料，在這個大方向之下，它的意義亦有一段發展的歷程。首先，我們考慮兩點： .　 　　一、原始佛教的興起，主要是在印度正統的婆羅門教思想解體的基礎上產生的。婆羅門教思想何以會解體？詳細說來，當然有許多因素(註20)，但最重要的一點，也是和佛教關係最深的一點，則是婆羅門僧侶（Brāhmaṇa，或譯「祭司」）道德的墮落。據原始佛典記載，當日婆羅門僧侶利用自己在社會上的特殊地位，生活驕奢淫佚(註21)，早已招致一般求道者的失望。印度人的人生理想，自古以來都是尋求解脫(mokṣa)；解脫之所以可能，當然要透過善惡因果，否則修行為無意義。這些婆羅門僧侶在德行上既不足以服人，而奢言他們可以透過咒語和祭祀以使祈福者獲得福報，當然亦會使人難於置信。從宗教的立場上說，這樣的宗教也是低級的宗教。所以釋迦牟尼面對這種情形，他最初所努力宣揚的，也只是恢復這一道德的進路，強調道德的實踐，說：「作自已所應作的事」(註22)，又強調「自己作惡」「自己清淨」(註23)，即善惡因果應由自己承擔，所以解脫是自己的事(註24)，人應該「先將自己安置於正道，然後誨他」(註25)，人生理想的成就，非藉他人之力而獲取(註26)。總之，釋迦的訓誨，多是扣緊道德實踐的方面說的。據近代學者研究，釋迦甚至並未想到要另創一新宗教以與腐敗了的婆羅門教對抗(註27)。在很多古老的文獻中顯示，佛教甚至把他們理想中的修行者稱為「婆羅門」──當然這是和那些腐化墮落了的婆羅門是不同的；但佛教繼續沿用這一名號，並且為他們訂立戒律標準(註28)，這就說明了佛教對於傳統的態度最初也是維護的，頗有「撥亂反正」的意思。因為佛教所重視的畢竟不在於建立新宗，而在於對道德行為的意義，依解脫的理想，而重新給予肯定。所以在這個方向之下，佛教標出anātma（pāli, anattā，即上文所譯的「無我」）的觀念，主要是從「去我執」的角度說的；換句話說，這是一個道德實踐的標準，而並非一個形上學的命題，它的主要意義就是不要讓自我意識擴張。因為道德行為的實踐，最後總是要從自身的觀念超出的，否則就會變成一個自我中心者。佛教強調「無我、我所（mama）(註29)」，目的就是排除自私的觀念，認為最高境界的成就，必須離一切貪欲、我執，方能獲致(註30)。所以，從這些地方看來，佛教最初所講的「無我」的觀念，和後世所講的無一個不變的形上實體的「無我」觀念不同。 .　 　　二、在原始佛教興起之前，婆羅門教思想解體之後，印度已經有很多異端思想出現。據佛典所戴，當時有所謂六十二見(註31)，又有所謂六師外道(註32)，他們彼此之間互相對立，辯論不休，對自我的問題、世界的問題，和因果的問題，都有很多意見。譬如關於「我」的問題，當時有的主張「我」是恆存的，這就是「常住論」(Sassatā-vāda)；有的主張「我」有一部分恆存，又有一部分變化，這就是「一分常住論」(Ekaccasassatā-vāda)；有的主張「我」是無因偶然而生的，這就是「無因論」(Adhiccasamuppannikā)；又有的主張「我」死後全歸斷滅，這就是「斷滅論」(Uccheda-vāda)；其餘還有好幾種說法，總之就沒有確定的答案。後來佛教興起，面對這些問題，當然要有一個表示，而佛教所表示的態度就是沉默的、超越的。釋迦宣稱：「（真正的）婆羅門非由他人引導，亦不於諸教說中有所邊執；他是超越於各種論爭的」(註33)。佛教為什麼能夠超越於各種論爭，而對大家當時所熱烈討論的哲學問題不發生興趣？一個原因是，這些問題的討論永遠沒有確立的答案。用釋迦的譬喻來說，這些論爭充其量只有部份的真理，沒有普遍性，正如瞎子摸象，各自堅持自己的見解(註34)。從今日的角度看來，釋迦的看法也是對的，因為這些問題都是形上學問題，凡對形上學問題所提供的答案的論證，都很可能由一對反的論證而加以抵消。不過釋迦的意思尚不止此，釋迦的另一個意思，是認為這些問題的討論，對於人生理想的實踐沒有多大意義。實踐不是理論的遊戲，實踐是需要人一步步地作的，這就回到上文所說的道德進路的問題，一初都要透過存在的人生來講。釋迦另外有一個毒箭的故事，說：如果有人身被毒箭，在求醫者醫治之前，先求知道射者是誰？何姓何名、身份膚色、住處方所，又要知道射者所用的弓是什麼弓？弦是怎樣的弦？箭是怎樣的箭？結果這些問題還沒有解決，此人已經毒發身亡死了(註35)。釋迦的意思就是說：凡無益的辯論，離開人生實踐的辯論都是不必要的，這也就是佛教對各種論爭採沉默態度的真正原因。所以佛教最初所努力經營的，不是一個哲學體系，而是一個實踐人生理想的方法。佛教把這個稱為「道諦」。「道」（magga，patipadā），就是「道路」的意思。「道諦」也是簡稱，它原來的名字是「苦滅道諦」（dukkha-nirodha- gāminī paṭipadā），據巴利文語義直譯，就是「往滅苦之路」（的真理）的意思。實踐就是「正道」（ujumagga），一個能夠這樣實踐他理想和獲得成就的人，佛教就稱他為「如是往者」（tathāgata，舊譯「如來」）。釋迦自己也不過是一個「如是往者」。所以，從這些地方看來，佛教最初雖然標舉「無我」，但決不是作為一個形上學命題要參加當時的論爭，因為佛教根本就不感興趣，佛教所重視的不在此，用釋迦箭喻經的話來說，就是「一向不說」(註36)。所以我們亦不能以形上學的層面來了解原始佛教的「無我」，原始佛教的「無我」的真正意義是必須另行檢討的。 .　 　　以上我們從兩個角度來考慮原始佛教的「無我」觀念，決定了原始佛教的「無我」觀念是從倫理學的立場講的；它的提出，並不是為了反對奧義書中的形上實體的講法，而是為了挽救日趨墮落的道德水準。這是原則問題。在這一點，佛教和同時代興起的耆那教（Jainism）都有相同的意義(註37)。因此，與其說原始佛教否認有「我」，不如說它是在某一層次之上積極的承認一個「我」更為恰當，因為談道德實踐就必須預設一個行為的主體，否則誰實踐？誰解脫？誰輪迴？人生善惡行為的升降當然要有一個作者和受者，而且必須是一個統一的作者和受者。問題是從語義上說，「無我」的觀念很容易使人誤解，以為要取消主體，這樣各層面的「我」就無法安立，其實這是不對的，沒有看清楚原始佛教的主要問題是什麼。所以近代學者根據原始佛教重視道德實踐的精神，認為把anātma（Pāli, anatta）一語解作「非我」可能更妥當。例如英國的賴新·戴維斯夫人（Mrs. C. Rhys Davids）和日本的中村元博士都有這樣的主張(註38)。因為梵文anātma一語，是由表示否定、特別安置在元音之前的字頭an和表示「我」的ātma結合而成，所以它本來就可以有兩個解法：一、非我（not a soul）；二、無我（without a soul）(註39)。問題是在原始佛教時代他們採用哪一個解法。在語義上，「非我」主要是否定對象不是「我」，但卻沒有肯定「我」不存在。換言之，對「我」的問題沒有說明，只是存而不論；但「無我」卻可以解作是對「我」的存在的否認，所以比較起來，似乎以「非我」的解釋和原始佛教的精神較相一致。必須承認，近代學者這樣的見解在原則上是對的，因為他們的確能夠把握著原始佛教的重要問題；不過如果一定要把anātma解作「非我」，而不解作「無我」，那麼在語義上顯然也是一種執著：因為「無我」的「我」，不一定從形上學的層面講，亦可以從常識的層面或道德實踐的層面講，即由去除常識的自我（如形軀我、生物我、甚至感性我）或惡德的自我（無明、煩惱）而轉向實現更高的自我（人格我、真我）上講，這樣「無我」就不是一個主體的否定問題，而是一個實踐的問題。恐怕，這纔是原始佛教「無我」觀念的最初的意義。其實，若再寬泛一點說，則「無我」、「非我」的觀念也可以說是相通的，不必如此分別嚴格。因為去除常識的自我，惡德的自我，在理論上也就是對常識的自我的否定。即形軀非我，生物個體非我，無明、煩惱非我，等等，總之每一層面的我，都可以依一個更高層次的我而加以否定。所以「無我」的問題即是「非我」的問題，重要的是決定此「我」的層次，和原始佛教是在怎樣的情形下提到「非我」的問題的；只要把它背後的精神抓住，則語義上的分岐容易解決。所以，依我們的觀點，「無我」、「非我」的界線不是重要問題，重要的是把握原始佛教中對道德進路的重視，它是通過實踐來標舉「無我」的。 .　 四、從實踐上的「無我」到理論上的「無我」 ── 「無我」觀念的轉變 .　 　　如上所說，原始佛教的「無我」觀念，最初只是從實踐說。那麼，到什麼時候這個觀念纔發生變化，由實踐上「去我執」的意義而變為後來那樣的否定一個不變的形上實體的意義？ .　 　　關於這一點，依作者個人的看法，恐怕是從「無我」的論證開始。原始佛教標舉了「無我」的實踐原則，在教化上，便不能不給予理論的說明。這樣做，一方面是為實踐提供一條理性的進路，另一方面，也是人類理性活動所必有，而不能不立。不過這樣做的結果，卻使「無我」的觀念落入理論的層次，由此而與實踐的層次分開，而且不斷有新的說法出現。因此，向「無我」找尋理論根據的結果，就是佛教哲學體系的逐漸完成。此中，當然亦有很多階段，現在我們且先從原始佛教的資料(註40)，看最初最簡單的「無我」的論證是怎樣的。 .　 　　一般的說法，原始佛教論證「無我」，是從「無常」的觀念說，這也就是雜阿含經（巴利文相應部經）中最常見的一類教說。茲選錄一段如下： .　 「色無常；無常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。」(註41) .　 　　這一類教說，在阿含經裡是非常多的，也是最有代表性的。它的特色，就是通過五蘊來論證「無我」。它所預設的前提是：一切法的內容以五蘊（色、受、想、行、識）定，生命的個體亦不外五蘊。然後依五蘊的次序，逐一論證它們不是我：色非我。如是乃至受、想、行、識非我。因此這裡重要的問題有兩個：一是它所預設的前提，即把「我」看作是五蘊所成的東西，離五蘊外，更無有「我」；二是在論證的歷程中，解答色何以不是我的問題。因為這個問題解決，以下受、想、行、識，就可以照樣解決，所以這是關鍵性的一步。以下我們先討論它的前提。 .　 　　根據它這個前提，一切法的內容以五蘊定，生命的個體亦不外五蘊，則原始佛教在這裡所提供的是一個「和合」的觀念：五蘊和合而有「我」，所以常識中這個如是而呈現的軀體，其實只是積集的東西（Pāli, samussaya），捨各支分（蘊）外，並無有「我」。正如雜阿含經中尸羅比丘尼的偈，以各種材料和合而為車的譬喻，來說明眾生本來無我(註42)；又例如中阿含經中的象跡喻經，以材木、泥土、水草，「覆裹於空，便生屋名」的譬喻，說明身體也是因筋骨、皮膚、肉血，「纏裡於空，便生身名」(註43)，即身本來是沒有的。所以所謂「我」者，只是五蘊的和合，「我」是假名；這就是後來的所謂「和合假」。根據和合假的觀念，本來已足以破我，至少已可以破常識的我，如形軀我、生物我之類；而原始佛教顯然亦有這一企圖，它所說的譬喻就證明了這一點。但是，若再深一層分析，則和合的觀念所能破的亦很有限。因為和合的觀念是一個「假依實」的觀念，即所和合的「我」是假，能和合的五蘊是實。（即使五薀不是實，但依「假依實」的方式分析下去，終必有一實）若承認五蘊是實，則無我的論證就出現新問題。因為五蘊是實，這就是一個實在論的講法，換言之即承認五蘊各是一種不變的成分，那麼這個不變的成分是不是我，顯然成為問題。所以原始佛教若只通過和合的觀念來論證「無我」是不夠的，在這一點上它必須逐一說明五蘊不是我，而且不能再用「假依實」的方式，這就接觸到上面所提到的第二個問題。 .　 　　第二個問題是：色何不是我？依經典的回答，這個問題的解決共有三步，一、色無常；二、無常的東西是苦；三、苦的東西不是我。此中第一步「色無常」的命題較易解，只要通過「緣起」（pratītya-samutpāda, Pāli, paṭicca-samuppāda）的觀念即可（緣起的主要意義，在說明每一散立現象的呈現，非自己決定，而是由一系列的條件決定，亦即必須有所依待之意）。第二步「無常的東西是苦」，便得先了解佛教對苦的看法。一般而言，佛教對苦的看法也是有幾個層次的：有的從感官上講的，譬如苦受、樂苦之類；有的是從欲望上講的，譬如求不得、愛別離、怨憎會之類；不過最重要的一個講法，則是從存在事物的相續上講的。存在事物的相續，從另一角度看，也就是落入時間範疇：在時間中，每一存在者總是移向它的不存在（滅）而不由自已決定。正如釋迦入滅的時候說：「諸行者，壞滅之法」(註44)，這種「壞滅」就是一種苦。譬如生、老、病、死就是。生者必滅，是佛教所宣說的一個普遍原則，而在「生」和「滅」兩個觀念中，佛教著眼點在「滅」是它的特質。我們認為，佛教「苦」的觀念就是這樣建立起來的，所以「無常的東西是苦」其實就是通過「壞滅」的觀念說。最後第三步「苦的東西不是我」，就句義看，似乎相當費解(註45)，其實只要扣緊上文「壞滅之法」，即無問題。換句話說，這裡所謂「苦的東西」，不是從感官、欲望上講的，而是從存在事物的相續上講的，也就是從「壞滅之法」上講的；而「壞滅之法」，也就是「無常之法」，因此這一命題就變成「無常的東西不是我」。雜阿含經中處處提到「若無常、苦，是變易法」，就是這意思。從理論的根據看來，無常的根據在緣起；由緣起成立無常，由無常成立非我，也就是由緣起成立非我。色由緣起，所以色不是我，乃至受、想、行、識皆由緣起，所以受、想、行、識都不是我。這樣就逐一說明了五蘊不是我。 .　 　　由五蘊不是我的講法，可見原始佛教對「無我」的論證，畢竟在緣起的觀念，亦即無常的觀念；由一切法無常，論證一切法無我。至於上文所提到的「和合」，就不是一個究竟的講法。雖然，通過五蘊來論證無我，表面上需要一個一切法不外五蘊的預設，但從緣起的觀點看，這個預設不是必須的，緣起可以直下一切散立的諸法講，而不必先從橫面分析諸法的成分，因為橫面的剖解，誠如上文所說，只是一個「假依實」的過程，最終總要接觸到一個不變的成分，而緣起、無常則正是一個「變」的觀念，用以對破一切不變常往的東西，所以緣起、無常的講法是徹底的。再從思想史的角度說，緣起、無常也是佛教所單獨提出的觀念，佛陀在菩提樹下自證的內容，就是緣起之理（如扣緊這一點，緣起最初的意義只是縱列的條件決定）而和合則是勝論師（Vaiśeṣika）和六師外道中婆陀浮伽旃那（Pakudha kaccāyana）之說（Ārambhavāda，積聚說）(註46)。佛教最初既無意組成一哲學系統，因此很有可能是信手拈來，不自覺地受了他們的影響。這一點雖然是推測，但從佛教史上看，和合、積聚的觀念一直很有勢力，則是事實；而且後來的講法，還擴大緣起的解釋，把它應用到和合上來。例如那先比丘（Nāgasena）對彌蘭陀王（Milinda-rāja）問，就以緣起解釋和合，把身體剖解為許多成分，而一一成分都是組成身的緣(註47)，這種講法，也就是後世的所謂「析空觀」。由析空觀的提出，緣起與和合的意義纔趨向統一，但這仍不表示這一講法就毫無問題(註48)，這只是義理發展的趨勢不得不如此調和，否則佛教在後來就不會成為一系統。總之，從佛教對無我的論證上說，緣起是本義，和合只是方便說，則是可以決定的。 .　 　　由此我們再回到上文「無我」觀念的變化問題。從原始佛教對無我的論證畢竟在緣起、無常的觀念，可知「我」的意義已漸改變。本來，原始佛教雖標舉「無我」，但對「我」應如何了解，則始終不作正面的規定。因為誠如上文所說，原始佛教的「無我」最初是從實踐說的，因此一直避免在理論上對「我」作規定，提到「我」的時候，就叫人去除我執，說這不是我，如此而已。然而，由於要對這一個講法提出論證，這就使得「我」的意義開展了新的領域。例如通過積集、和合的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個獨立不能分割的個體；通過緣起、無常的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個恆常不變的東西。雖然原始佛教並未如此規定，但佛教「我」的意義就是這樣開出和發展的。也由此可見，原始佛教在論證無我的時候，未能擺脫印度傳統的影響，因為所謂常、一的「我」，正是婆羅門奧義書的「真我」。 .　 五、「假我」的觀念－－「無我」與輪迴主體問題 .　 　　首先必須說明：「假我」的觀念並非原始佛教中正式有的觀念，它是到阿毘達磨的時代纔提出來的；不過從觀念的產生上說，卻可以說是被原始佛教所逼出，目的在解決原始佛教所留下來的問題。 .　 　　從上文的論述，我們知道了原始佛教雖然標舉「無我」，但並沒有抹煞行為主體、人格主體，相反，它是繼承了奧義書所倡言的「自我的實現」的精神，對道德行為依解脫的理想而給予肯定，同時亦肯定自己就是實踐的主體，和得解脫的主體。釋迦在臨入涅槃的時候，囑咐弟子「以自己為燈」、「以自己為歸依」(註49)，就充分表現了他對行為主體、人格主體的肯定。而一般人所熟悉的誡條：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，也說明了佛教對自己道德行為的重視。其實，我們可以說，這一類資料在原始佛教是非常多的。上文已經摘錄過一部份，在這裡亦不必詳引。總之，原始佛教深信，透過自己的道德實踐，必可以獲得解脫。換言之，原始佛教預設了一個善惡因果原則，這也是本來出自印度傳統思想中的「業論」。依印度業（karma）的觀念，生命主體可以在時間中無限延長，而並非規定為一世；具體生命的存在（如或為神，或為人，或為餓鬼、畜生），只是視作生命主體的一種升降；而升降的標準，則由人自己的善惡行為決定。這也就是所謂輪迴（Saṃsāra）。由輪迴的觀念，即是說明了行為主體和生命主體（輪迴主體）是同一的；雖然印度傳統的說法比較粗糙，對善惡因果的遞嬗還是一個模糊的概念，但對善惡因果的果報應由作者承擔這一點，則是清楚的。原始佛教繼承了這一原則，在這個基礎之上提出緣起觀念，把善惡因果的講法，化作一緣起之流，所謂四諦、十二因緣，就是這樣開出的。根據四諦、十二因緣的講法，人自己的生命方向有流轉、還滅兩面，人趨向流轉還是趨向還滅，就視乎自己 對「緣」的創造。所以這一緣起流是以生命主體為中心的緣起流，其中很明顯地有一個行為主體在；而且決定生命主體的升降，就是行為主體自己的事。由此我們可以了解釋迦所謂「以自己為燈」、「以自己為歸依」的意思。但是，原始佛教在另一面又標舉「無我」，雖然「無我」的意思經我們解析，最初是從道德實踐上講的，但問題是：原始佛教並沒有作這樣的說明（事實上當時也沒有說明的必要），於是使後人對「無我」的了解，增加了困難。其實，依原始佛教的精神，最終還是要把「無我」歸結到實踐上說的。雜阿含經每一次論證「無我」的時候，最後總是說：如果能夠這樣「如實觀察」我所、我慢就會繫著不生，對色等蘊就會厭離，這樣下去就會得到解脫(註50)。由此可見佛教破我的目的，畢竟還是在求實現一個更高的自己 。但可能是由於心理上或教化上的原因，原始佛教一直避免對「我」的觀念下定義，而只是寵統的說「無我」，這樣就把傳統中在「我」的觀念所涵蓋下的各層意義，全部去除，於是引起後人的誤解，同時也替自己尋求一個更高的自我實現的理想，造成了困難。 .　 　　從印度思想史上看，佛教自從標出「無我」的觀念之後，各學派的批評一直非激烈。例如文法學者(Vaiyā-karaṇa)從定限動詞(finite verb)的考察出發，認為定限動詞的使用，就已經預設了一個主體，例如 jānāti （他知道）(註51)一字，就已經預設了主語「他」在內，所以不能說無我。而耆那派的批評，則從善惡因果出發，認為如果沒有主體，則善惡因果的果報誰來負擔？而更重要的是，進向解脫的通路亦不成立。至尼耶也派(Naiyāyika)，則認為各感官所感的對象，各有自境，故應有一主體來綜合它們（近於西方哲學中所說的統覺apperception），由此再構成知識；還有記憶、習慣、本能之類問題，尼耶也派認為，如果沒有一個實在不變的主體以保留經驗，則過去的事如何能夠再現或予以熏習增長？輪迴的問題亦然，如果沒有一個輪迴主體，則生命升降的講法是建立不起來的。其他如彌曼差（Mimāṃsā)、吠檀多(Vedānta)等派，都有相類似的批評，在這裡也就不多引述了(註52)。總之，這些批評，我們可以看到，都是環繞著生命主體來說的，如所談到的行為主體、人格主體、認知主體，和輪迴主體，都是代表這一方面的意義。但根據上文所說，原始佛教其實從來也沒有否認「我」有這一方面的意義，這完全是各學派在看到「無我」這一標識之下所衍生出來的誤解。因此，從一個角度上說，這些批評可以說是全不相應；從另一角度上說也可以說是原始佛教「無我」觀念含混的結果。但不管怎樣，原始佛教的學說出現了新困難。這一困難就是：「無我」的標識與肯定生命主體的矛盾。如何調解這個矛盾，就是順次下來的阿毘達磨佛教的責任。 .　 　　為了解決這個問題，阿毘達磨佛教學者內部也展開了多種討論，分別提出了不同的解決方法，其中最有意思的一個講法，就是「假我」的觀念。「假」，是對應著「實」說的，它的原語prajñaptitas(註53)，直譯就是「施設地說」或「方便地說」的意思；而「實」(dravyatas)，指的就是一個（形上）實體的看法，即作為實體的意義講。阿毘達磨佛教學者認為：原始佛教的依緣起的觀念所破的我，其實就是「實我」，即作為實體意義的「我」，而並非其他層面的我；換句話說，生命主體的意義並沒有破除。那麼生命主體的我是一個怎樣的我？依阿毘達磨佛教說：這就是假我。大毗婆沙論所謂：「我有兩種：一、假名我，二、計人我。若計假名我，即非邪見。」(註54)為什麼不是邪見？因為阿毘達磨佛教要回答生命主體的的問題。我們不可因為順正理論說這是「隨順世間所說假我」(註55)，便以為這是一個常識的說法，或因漢譯「假我」的字面意義，而以為這是一個虛無的觀念（其實，中文「假」之一字，亦可以作假藉因待解，這就不是「虛假」的意思）。我們必須了解這個「假」是對應著實體說的，因此這個「假我」也就是「非實體我」的意思。由「非實體」的意義，我們可以想到，這就是一個緣起的意義（即上文所謂「假藉因待」）。因此所謂假我，其實就是一個緣起的我(註56)。由緣起的集起而構成生命，由緣的變化而有生命的升降。生命就是一緣起流，一切行為、習慣、感情、認知、流轉、還滅，都可以依緣起講，也就是依假我講。假我就是生命主體，由假我的建立，一切教外教內對無我的論難都可獲得一初步的消除解決。雖然，在阿毘達磨佛教，假我的問題尚未組織周密，而且表示生命主體的講法也不止假我一種(註57)。但在解答原始佛教標舉「無我」所遺留下來的問題上，假我的提出是有積極的貢獻的。至少，它開出的一個解決的方向，重新肯定生命主體的地位，這對後期大乘佛教的發展，是起著一個承先啟後的作用的。至於假我問題在內容方面的講法，在這裡沒有必要詳述，就從略了。 .　 註釋： (1) 此處所用的三法印的內容，據南傳法句經道品，與部分經論所說的並不一致。參考日本南傳大藏經卷二三，頁六○。 .　 (2) 原始佛教時代，雖然經常提到無常、無我和苦的問題，但集結成為「法印」的觀念卻似乎未見。據日人舟橋一哉的研究，法印最早的用例，恐怕要遲至龍樹的大智度論（見舟橋一哉「原始佛教思想之研究」，頁四）。總之，關於法印的問題亦頗複雜，須另文處理。 .　 (3) 印度傳統的婆羅門教，已有人生世事無常的觀念；及至佛教興起的時代，異端思想有所謂六十二見，其中即有多家討論到世界是常，或無常的問題。至於「苦」，則更是印度各派的共同觀念。雖然，他們談「無常」和「苦」的理論根據不一定相同，但總說明了這些觀念非佛教所獨有。 .　 (4) 一說印度哲學中的唯物論者喀爾伐迦(Cārvaka)亦主張「無我」，但喀氏的無我是從反婆羅門的真我(ātman)上說，認為ātman並非自我，身體纔是自我，這與佛教最初的無我論是不同的。詳下。 .　 (5) 如商羯羅(Śaṅkara)在疏解「梵經」時即如此稱呼佛教；又伐斯耶也那(Vātsyāyana)在疏解「尼耶也經」時亦如此稱呼。前者見Śaṅkara ad. Brahma-sūtras, Vol. I, 頁600。Ānandāsramn Sanskrit Series, Poona.後者見Nyāyabhaṣya, 頁23.。又此兩項資料取自日人中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁141，註(1)。 .　 (6) 參看望月「佛教大辭典」頁372。又羅時憲先生「唯識方隅」諸行篇頁二，「法相學會集刊」第一輯收。 .　 (7) 大正藏卷三○，頁三三中。 .　 (😎 大正藏卷三一，頁一。 .　 (9) 同註(8)。 .　 (10) 此義，從安慧說。參考筆者譯註之「安慧唯識三十釋」，頁一。「法相學會集刊」第二輯收。 .　 (11) 商羯羅(Śaṅkara)曾引一頌以解釋「自我」云：「自我是遍在的，他是知的主體，又是經驗和照察一切的主體；他是不死的，而且永遠也不會變化。」(見商羯羅釋「伽他奧義書」二、一、一。)又：關於此義，參考Dr. C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, P. 19. .　 (12) 嚴格言，「我」和「自我」頗有分別。「我」是人稱代詞，「自我」是反身代詞(reflexive pronoun)，即是「自已」的意思。依梵文atman 的意義，是兩者均有，而中文譯為「我」，據日人中村元推測，是因為古代漢語多以「我」字用作第一人稱的對格(accusative)；換言之這是依「自已」一義譯的（見中村元「原始佛教之思想」頁153）。此說不一定合理，因為「我」字在古代是否多用作對格仍有問題，但可供參考。 .　 (13) 參考中村元「原始佛教之思想」頁153。 .　 (14) 因陀羅，亦名帝釋，是印度神話中的重要神只之一。毗盧舍那，亦名毗濕奴(Visnu)，即太陽神。 .　 (15) 此段，據Chāndogya Upaniṣad VIII. xii. 1-6譯。英譯本可參看 A Sourcebook in Indian Philosophy, p. 76. .　 (16) 古奧義書，Bṛhadaraṇyaka Upaniṣad指（即「廣森林書」），據考在「曼都加耶」奧義書之前。 .　 (17) 見Māndūkya Upaniṣad VII. .　 (18) 在這幾種奧義書中，可能以「廣森林書」最早，「禪度格耶」次之，「曼都加耶」又次之。 .　 (19) 見Taittirtya Upaniṣad III. 1-6 .　 (20) 中村元著「原始佛教之成立」第二章，即分別從當時的社會，經濟等方面分析婆羅門教衰落的原因，可以參看。 .　 (21) 前註所引書頁三六以下，詳述婆羅門僧侶的豪奢生活和吠陀學問傳授的壟斷情形。 .　 (22) 「長老偈」(Theragāthā)七二九。日本南傳大藏經卷二五，頁二四八。 .　 (23) 「法句經」(Dhammapada)自己品、一六五。日本南傳大藏經卷二三，頁四二。原文的全譯是：「自己作惡，自己汙染；自不作惡，自己清淨。」 .　 (24) 前註「法句經」自己品、一六五下句云：「淨、不淨由己，人不能淨他。」又經集(Suttanipāta)八一三云：「非由他而求清淨。」日本南傳大藏經卷二四，頁三一五。 .　 (25) 「法句經」自己品、一五八。日本南傳大藏經卷二三，頁四一。 .　 (26) 「法句經」道品、二八八云：「子不能救，父不能救，親戚亦不能相救；一個被死亡補捉的人，他的親戚都不能救他。」愛欲品、三五三又云：「自己成佛（覺悟），以誰為師？」以上兩項資料，分別見日本南傳大藏經卷二三，頁六二及七二。 .　 (27) 參看日人中村元著「原始佛教之思想」上，頁四六以下。 .　 (28) 參看中村元著「原始佛教之成立」頁二一八以下「婆羅門的戒律」一節。據中村元所舉，主要有四戒：不殺生、不偷盜、不淫、不妄語。此外還有「無一物」之戒。 .　 (29) mama是梵文「我」字的屬格(Genitive)，意思就是「我所有的東西」。 .　 (30) 「經集」四六九，形容「如來」是不諂、不慢、離貪欲、無我所的人。參看日本南傳大藏經卷二四，頁一六九。 .　 (31) 見「梵網六十二見經」(大正藏卷一，頁二六四)，又「梵動經」(長阿含經收，大正藏卷一，頁八八)。 .　 (32) 見「沙門果經」(長阿含經收，大正藏卷一，頁一○七)。 .　 (33) 「經集」九○七。日本南傳大藏經卷二四，頁三四八。 .　 (34) 「瞎子摸象」的故事在印度流傳極廣，各派哲學都引作譬喻。這裡所據是「自說經」(Udāna)生盲品，第四節（南傳大藏經卷二三，頁一九三－一九八）。 .　 (35) 「箭喻經」（中阿含經收，大正藏卷一，頁八○四），又大正藏卷二，頁九一七。 .　 (36) 前註，大正藏卷一，頁八○五。原文云：「是故我不一向說此也。」 .　 (37) 參看中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁一四四以下。 .　 (38) Mrs. C. Rhys Davids, The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism, pp.196-198.又中村元著「原始佛教之思想」(上)，頁一五二以下。 .　 (39) 英文意義取自Pali Text Society's Pāli-English Dictionary, p.22 anattā 項下。 .　 (40) 所謂原始佛教資料，意即在現存資料之中，找出更古老的部分，比較可以代表原始佛教的思想的。據近代學者探索的結果，推定在九分教之中，最先成立的是修多羅(sutta)，祇夜(geyya)，記別(veyyākaraṇa)，伽他(gāthā)，和自說(udāna)(參看日本前田惠著「原始佛教聖典之成立史研究」頁四七七－四七九) 。若供集結的資料說，則四阿含中，以雜阿含經最早，此即巴利文相應部經典。此外小部經典中，法句經及經集亦被認為是最原始的。以上參看宇井伯壽「原始佛教資料論」（「印度哲學研究」卷二收），印順「原始佛教聖典之集成」等。 .　 (41) 大正藏卷二，頁二二上。又參看雜阿含經卷一～三，又卷十，均有相類似的記載。又參看南傳大藏經卷十四，頁一○四，「五群比丘」（無我相經）一段，日本學者多喜引用此文作代表。 .　 (42) 見大正藏卷二，頁三二七中，原文是：「汝謂有眾生，此則惡魔見。唯有空陰聚，無是眾生者。如和合眾材，世名之為車。諸陰因緣合，假名為眾生。」這一譬喻，後來部派佛教時代，那比先丘(Nāgasena)對彌蘭陀陀王(Milinda-rāja)問，又再引用，並作詳細的鋪述。見「那比先丘經」大正藏卷三三，頁六九六上。 .　 (43) 大正藏卷一，頁四六六下～四六七上。 .　 (44) 日本南傳大藏經卷七，頁一四四。此語漢譯本多譯作「無常」，如遊行經：「一切萬物無常存者」（大正藏卷一，頁二六中） .　 (45) 有若干學者解釋此語從欲望的不滿足上說。即欲望不能滿足，故苦；由此再反省自己實無「主宰」之義，因此說「無我」。但這一說法，恐非合理。 .　 (46) 從印度哲學史上說，勝論是僅次於數論的古老系統，最遲亦不在佛教之後。見Dr. C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, P. 175 .　 (47) 參看日人中村元、早島鏡正共譯「彌蘭王問」頁六九～七四。又「那比先丘經」，大正藏卷三三。 .　 (48) 舊說析空觀者，即由分析諸法而達於「空」。但依「假依實」的觀念，達於「空」是不可能的，因為諸法分析到最後，終必有一實，這也就是勝論學派的所謂極微，代表著物質的最後和最小單位。所以除非對析空觀的「空」義重新界定，否則此說是有商榷的餘地的。 .　 (49) 日本南傳大藏經卷七，頁六八（原文譯「燈」為「洲」，梵文dīpa一語本有兩解，致譯者誤譯） 。漢譯作「自熾燃」、「自歸依」，見遊行經，大正藏卷一，頁一五中。 .　 (50) 此處據大正藏卷二，頁五○下。但與此段文意相似的資料，雜阿含經甚多。 .　 (51) 梵文文法，動詞的語尾變化，須依主詞的身、數、時而定。例如此處語尾-ti，即是現在他動詞的第三人稱單數。 .　 (52) 參看中村元著「印度思想之諸問題」頁八七以下。 .　 (53) 此字是奪格形式(Ablative case)，即從假的角度說。下文dravyatas一字亦然。 .　 (54) 見大毘婆沙論卷四。 .　 (55) 順正理論卷三。原文是：「色等蘊外不應別求實有我體，蘊相續中假設我故。如世間聚，我非實有。」(大正藏卷二九，頁三四三下～三四四上)。 .　 (56) 參看日人平川彰著「無我與主體」第四節；中村元編「自我與無我」一書收。又同書櫻部建著「俱舍論中之我論---破我品之所說」第六節。 .　 (57) 在阿毘達磨佛教中，為了解決輪迴主體的問題，曾經提出許多講法。例如赤銅鍱部的有分識說，譬喻論師的細心說，大眾部的根本識說，化地部的窮生死蘊說，犢子部的非即非離蘊我說，正量部的不失法說，還有經部的一味蘊說等。這些，從思想史的角度看來，都可以視作大乘佛教唯識宗阿賴耶思想的前驅。