法遵比丘尼＜滅苦之道＞摘錄

『…雖然，南傳佛教純樸、實修、持戒的風格，的確在誇飾、神化、浮華的大乘佛教傳佈下保有一股清流。但南傳佛教並不如自身所標榜的，等同於佛世時的原始佛法。 南傳佛教雖有《相應部》保存最原始的《相應修多羅》。但自覺音菩薩以巴利文寫定南傳《五部尼柯耶》經典的漫長歲月以來，《相應修多羅》在銅牒派比丘手上所遭受的冷落待遇，一點也不優於在北傳大乘佛教中的地位。南傳大德們高舉《中部經》《長部經》《小部經》《法句經》《清淨道論》等專注於世間思惟的經論作為教理與修行的依歸，即使引據《相應部》的經文，也只著重在〈有偈篇〉之類的通俗教化，既不知〈修多羅〉的特殊地位，也漠視其中的究竟勝義。反而，北傳一切有部的論典倒不時強調‘入契經’的重要，並作為藉以憑量義理如法性的依據，以示不忘〈修多羅〉為一切佛法的根本。 南傳佛教最引以為榮的是，他們的經典是由巴利文寫成。但是，佛陀從不曾訂定某種語言為傳遞正法的標準工具，包括巴利文在內。印度是種族、語言最多元、復雜的國家，在佛陀時代，光‘容器’一詞就有許不同族群的不同稱呼方式，然而不論是哪種語言，只要是世人所使用、所能理解的語文，都是流傳正法的工具。經有明訓‘諸比丘！譬如一器，有一處人名為揵茨，有名缽，有名匕匕羅，有名遮留，有名毗悉多，有名婆闍那，有名薩牢。如彼所知，我亦如是說。所以者何？莫令我異於世人故。’佛法是普及一切眾生的真理，它的普世性不容扭曲，不容因某種語言的神聖化而造成眾生追求正法的阻礙，佛陀再三語重心長地強調：莫令我異於世人。正法傳佈世間所使用的語言也不可異於世人。 佛陀要佛弟子不斷傳承下去的真理是四聖諦。不論是巴利文、梵文、漢文、英文或非洲土著語，只要能將法的內容正確無訛地傳遞給眾生，就很自然地成為弘揚正法的寶貴工具。倘若傳佈的內容無關‘於四聖諦無間等’也無關‘五受陰、六入處、緣起法如實知’那麼不管它標榜巴利文、梵文、王舍城文甚至釋迦族文，都無涉於正法，不代表佛陀的傳承。任何人的母語都比巴利文更能幫助他理解正法。 當然，南傳佛教山林比丘們托缽、持戒、修定的傳統，的確具備造就心解脫阿羅漢的條件，因為它保持了最利於離欲的生活方式。那些得證阿羅漢的尊者，必是以精嚴刻苦的戒行與禪修的甚深定力，直接由離欲的實踐下功夫，終達到不受後有的解脫、解脫知見，恰如生於無佛時代的辟支佛一般。只要對厭、離欲、正向滅盡的法次法向有所認知，誰都能斬釘截鐵地論斷：這些尊者們絕不是按照《清淨道論》的理論、次第去用功的。 佛陀的真實傳承是法的真實內涵與僧的切實體證，比丘、比丘尼受具足的儀式只是一種選擇、決心與表態，在僧團中安住之後所接受的正知見以及實踐向厭、離欲、正向滅盡的聖道，才是一個出家人浸淫於傳承，受傳承培訓、雕琢、打造的黃金時段。出家人值得受人供養是因為知人所不能知（出世正見）、行人所不能行（離欲梵行）、證人所不能證（解脫涅槃），並且為世人留下滅苦之道的現成途徑，讓後人不必再茫無頭緒地重新追求真理、尋求正道。如果南傳與藏傳佛教繼續毫不妥協地堅持他們對‘傳承’的錯誤信仰，那麼必將與正法漸行漸遠，最後完全喪失為正法代言的權力，縱使他們保有不曾間斷的比丘受戒儀式。 北傳比丘、比丘尼的身分不受南傳及藏傳佛教的承認，但南傳及藏傳佛教本身不也同樣被許多外道，如印度教、回教、基督教乃至世俗不信仰宗教的人所排斥、否認？重點不在於別人承不承認，而在自己是否具備這樣的資格！倘若南傳及藏傳的修行者沒有精進的行持、沒有精嚴的戒德、沒有對正法的認知、沒有比丘（尼）僧團的正常運作、沒有因修行而得的沙門果，那麼他們自我標榜的傳承，也就沒有任何值得重視之處。同樣的如果北傳的比丘（尼）沒有精進的行持、沒有精嚴的戒德、沒有對正法的認知、沒有比丘（尼）僧團的正常運作、沒有因修行而得的沙門果，那麼也確實不具比丘、比丘尼的傳承。 反過來說，如果這一切全都具備了，比丘、比丘尼的身分也隨之確立，其他希望得到修行利益的人，便自自然然聚隴過來。佛陀在既有沙門團與婆羅門勢力中初創僧團的情形不也正是如此！ ‘於四聖諦不如實知，當知是沙門、婆羅門非沙門數、非婆羅門數；於四聖諦如實知者，是沙門數、是婆羅門數。’佛陀早期的弟子都不曾經歷受具足的標準手續，但他們在佛陀的教導下皆能於四聖諦如實知，他們從未疑悔自己的比丘身份；大愛道瞿曇彌帶領五百釋種女隨佛出家，成立比丘尼僧團時也不曾於二部僧中受具足，可是她們在如法修行後皆於四聖諦無間等，她們也從未疑悔自己的比丘尼身份。他們與她們全都是道道地地的沙門釋子、多聞聖弟子，全都入沙門數、入婆羅門數。 如今佛教組織之混亂、組成份子之復雜、僧眾良莠不齊之嚴重，都已到了無以復加的地步，因循於非正見的十師受、二部僧受的儀式絕無力挽狂瀾的作用。唯有靠著善男子、善女人能自立自強，於四聖諦如實知、如實無間等，承襲四雙八士的出世間聖果，再證阿羅漢聖者的五分法身，重建如法如律的比丘、比丘尼僧團，在新世代阿羅漢們的督導下重新施行如法如律十師受、二部僧受的認證程式，之後才真能重豎法幢、再續傳承。…』 摘錄自《滅苦之道》法遵比丘尼著 https://smz20121215.pixnet.net/blog/post/40360348-%e6%bb%85%e8%8b%a6%e4%b9%8b%e9%81%93-%e8%8b%a6%e6%bb%85%e9%81%93%e8%b7%a1%e8%81%96%e8%ab%a6-%e5%be%8c%e8%aa%9e https://amitaba48.pixnet.net/blog/post/161448662

佛教與耆那教的平等觀

回答臉友提問 我：『無條件的眾生平等，是沙門思潮以來的核心思想：認為雅利安與非雅利安民族平等，認為四種姓平等，認為人與動物乃至昆蟲與不可見的生物皆平等。 初期佛教尊重此一思潮而不百分之百接受，否則殺傷昆蟲的罪責為何在戒律當中並不與殺傷人類的罪責一模一樣？(事實上，耆那教正是更接近有此一傾向的宗教) 初期佛教是以人類/人間為重點，但並非人類自我中心主義。雖然四阿含/五尼柯耶當中來聽聞教法的不限於人類而也有八眾，但見諸契經/修多羅/七事相應教的部分，能夠聽聞正法乃至於依教奉行而解脫的絕大多數仍是人類。 佛教所說的平等並非無條件齊頭式的平等，而是基於因緣緣生觀點下可行的務實性的平等思維。無條件齊頭式的平等並非初期佛教的主張。 舉例來說，飲食衣物臥具湯藥四事供養僧團是種植福田，然而你可曾在經律中看見佛教僧團向貧苦的最低階層的種姓托缽乞食？難道佛教不向他們托缽就是不給他們植福田的機會而歧視他們嗎？ 其實是不能這樣無限上綱平等的。』 —————————— 補充一. 『§122. 2012/07/22 20:53, 大正藏經號：1144經(SA.1144) Q:SA.914記載佛陀在飢饉時乞食，反駁刀師氏聚落主的指責：沒有布施者因布施而有盡、有減者，為何尊者阿難同樣在飢饉時乞食，要被尊者大迦葉指責為童子？ ccc:1.本經的背景為世尊涅槃未久，那時尊者阿難已證解脫，一位解脫者指責另一位解脫者為童子？沒說服力。可能的情況是：後來的阿難學派與其他學派有嫌隙，而且居於弱勢，兩位阿羅漢就遭此魚池之殃。 2.本經屬「普化社會世間悉檀」的如來記說，是在第一次結集後集入的。』 http://agama.buddhason.org/sgar/A4.php?no=112 —————————— 補充二. 北傳十二/南傳十三頭陀行的第三，即為「次第乞食(不分貧富之家而沿門托缽乞食)」 https://zh.m.wikipedia.org/zh-tw/头陀 即使行頭陀行的佛教僧眾，於結夏安居時期仍需回到僧團。

關於基本五戒以及其中在家眾的邪淫定義

殺生，偷盜，邪淫，妄語，飲酒，許多人都知道上述五點是佛教的基本五戒

原始的邪淫與否的定義在經與律當中其實是很單純的（尤其是在家者，而出家者的戒相則較複雜），也就是：

＂不與不應該行淫的對象行淫＂

佛滅百年之後產生的部派佛教大乘佛教等衍生了太多繁雜而逐漸脫離原始戒律的定義，以至於愈來愈接近不可能遵行的地步

被守護的男女，已有配偶的男女，至多再加上因為當地善良風俗與法律所規範不得與之行淫者，與這些對象行淫才是犯了基本五戒的邪淫

佛所未制，不應妄制

然而兩千多年以來，多少人連　佛陀以及聲聞聖弟子僧團所說的內容都忘失了

參考連結：

https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%BA%94%E6%88%92 https://web.archive.org/web/20150322113354/http://wiki.sutta.org/index.php?title=%E6%AD%A3%E4%B8%9A&variant=zh-hant http://www.charity.idv.tw/kamma/kamma9.htm https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1376900893.A.A4E.html http://agama.buddhason.org/SA/SA1039.htm http://agama.buddhason.org/SA/SA1044.htm http://agama.buddhason.org/SA/SA1047.htm http://agama.buddhason.org/AA/AA104.htm http://agama.buddhason.org/AA/AA331.htm

補充說明：由北傳增壹阿含37品9經／南傳增支部7集50經可知，若有自稱是修行的人，雖不與異性或同性行淫而無犯邪淫戒，但卻享受或持續欲求受用與異性或同性接觸而產生的視聽嗅味觸意覺等六入處的覺知滋味而感到享受其中的愉悅...

那麼即使這並不算是犯邪淫戒，對真正的出家修行者來說，這也會是修行（梵行）的缺漏、雜染

菩提樹（aśvattha）

「…這顆永恆的菩提樹（aśvattha），樹根向上，枝條在下； 它是純淨者，是梵，被稱為不死的永恆者，不可超越； 一切世界依靠它。這就是它。…」

From Katha Upanishad Verse II.vi.1

https://en.wikipedia.org/wiki/Ashvattha

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https://commons.wikimedia.org/wiki/le:Tree_of_Life_Fludd.jpg

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https://magick.org.au/tree-of-life/

關於《達賴喇嘛說佛教》一書對四念處的解說

看到一位國際許多人認同的佛教大師，依然在書中把四念處解作為「觀身（的本質）不淨、觀受（的本質）是苦、觀心（的本質是剎那生滅）無常、觀法無我」，我只能搖頭嘆息。


引用了南傳《中部》第10經、第118經、第119經以及長部第22經，但就是不引用覺音論師評為「顯揚真義」以及龍樹論師評為「第一義悉檀」的雜阿含/相應部（兩者共說並且去除部派論義後的七事相應教／修多羅／契經部分）來介紹四念處，真的不知道該怎麼說。


北傳:雜阿含609經 南傳:相應部47相應42經

http://agama.buddhason.org/SA/SA0609.htm

「比丘們！我將教導四念住的集起與滅沒，你們要聽！ 比丘們！什麼是身的集起？從食集而有身的集起；從食滅而有身的滅沒，從觸集而有受的集起；從觸滅而有受的滅沒，從名色集而有心的集起；從名色滅而有心的滅沒，從作意集而有法的集起；從作意滅而有法的滅沒。」


其他關於十二因緣法的各支的解說一樣仍然不引用自雜阿含/相應部的經典來解說，而仍舊採用平川彰教授在《印度佛教史》書中所批判的「胎生式的十二因緣法」的解說，把十二因緣限定在「入胎識」而非現前六根與六境生六識的現觀因緣的解說…


如果對於藏傳、漢傳與南傳佛教現在主流教說的內容有興趣的朋友，當然可以從本書獲得相當程的介紹資訊；


但若是要真的瞭解認知自己如實知見 佛陀所說的究竟為何，我誠心的建議有興趣的行者多多去對讀雜阿含與相應部，然後盡可能的依經依律而行。


沒有人能夠取代自己為自己的人生負最大的責任，沒有他人能夠取代自己對於自己的人生的最大的功課：是否能夠如實知見因緣法與緣生法，是否願意朝向問題的根源下手去處理甚至解決人生的問題，而非只是拿數不清的經論與權威說法來為自己的信仰增添信心。

借假修真、如來藏學派與聖德太子

「借假修真」是後期佛性／如來藏學派在傳入漢地逐漸產生漢傳佛教並且與道家／道教相互衝突與彼此影響之下所產生的新名詞／新思想


日本聖德太子受到漢地隋唐時期佛教的影響，也對佛教歸納出了「世間虛假，唯佛是真」的名句


但這與原始的佛教／世間是因緣緣生而非虛假，正覺是明見因緣法與緣生法而非與生俱來的本性／的看法有所不同。

涅槃、自性、實在論

在佛教之中，所謂的「法」是指因緣法與緣生法，入（聖者之）流者即是見（因緣法與緣生法）法者，涅槃是緣生法的滅盡不起而非現前因緣緣生的現實。


現前的有情五陰六入處皆是緣生法的呈現而非滅盡，試問：

要如何以緣生法的滅盡不起——涅槃——為念住觀察的所緣？


從分別說部開始，部派佛教把緣生法一一分別解析至極微極細，誤認為因緣法與緣生法是由機械組合式的——具有自性的——「諸法」所組合聚集和合而成的，就像「車子（我）」不存在，是因為我是由各部分零組件（諸法）所組成的，所以才會說「(諸)法有我無」，有著哲學上的實在論的傾向。


也正因為如此（以為諸法有其自性），部派佛教才會開始誤把涅槃（無為法）也當作是緣生法的一種，所以才會以為可以以「緣生法的滅盡不起——涅槃」為現前禪觀/念住的所緣。


這也正是龍樹論師所要駁斥的理論——雖然他所用的理論方法很可能也是與 佛陀原說的因緣法與緣生法有所差異的。

如何在母體世界(the Matrix)當中活得有意義？

若我們是在電影駭客任務的母體世界(the Matrix)當中生活的人，是否能夠活得有意義？如何才能「解脫」？


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如果我們是瘋狂科學家實驗室當中的桶中大腦與神經系統，實驗室所提供的電子訊號就是我們所認知的「世界」的資訊來源，我們又應該如何「生活」？是否有可能理解自己的情境狀況或是「解脫」？

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如果我們的世界就像楚門的世界，或者就像笛卡兒所說的被惡魔所掌握一切的世界，我們又要如何在其中「生活」？是否可能「解脫」？

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以上這些看似誇張的哲學/奇幻思想實驗的情境，若與你我的生活比較起來，其實並不算誇張或遙遠…

其中一個原因就是，我們生活在名為「中華民國」的「台灣」這個地方。

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所謂的「存在」，其實就是「被知覺」。

另外一個原因就是，我們的意識形態(或認知模式)就像一副戴著玫瑰色的眼鏡，會先入為主的篩選一切所接收的資訊，使我們能夠「看」到的現象更為有限。

這將使得我們的ideology，成為限制我們自己的那個母體，那個控制系統，那個楚門世界的設計執行者，那個掌控一切的惡魔，那個1984的老大哥。

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我所知道的原始佛教與胡塞爾早期的現象學，對於上述所謂的「真實的世界是否存在」「我們是否是活在母體/桶中大腦/楚門的世界」的問題皆不置可否，但都同意：

不論我們的[視覺.聽覺.嗅覺.味覺.觸覺.對情緒的知覺.對聯想的知覺.對意志意向的知覺]資訊來源是來自於真實的世界/母體/實驗室的電子訊號/或是自己的意識形態(或認知模式)，我們都應該試著盡量不落入先入為主的認知，不直接套用既有的經驗/意識形態/認知模式，而專注於觀察現前所覺知的現象。

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個人認為，要在以上(無論哪一種)的母體世界當中「活的有意義」，或能夠自母體世界脫離而趨向「解脫」，只有以下的方法：

專注於觀察現前當下所生成的現象，以及專注於觀察該現象所生成的原因，打破砂鍋追根究底釐清成因，並從嘗試問題根源下手處理問題。

瞭解自身所處的世界/社會/自他意識型態/自他認知模式是有侷限性的，因此永遠不放棄嘗試跳脫自身所處的舒適圈/母體世界，不吝惜對自己做出任何改變。

相應部12(因緣)相應1~2經與雜(相應)阿含第298經比對

十二因緣是佛教的核心教義，但在這十二支因緣所生法的解說當中，南北傳經文竟然就有許多不一致的部分

http://goo.gl/kzVNJz


雜(相應)阿含第298經一開始有”法說”與”義說”這兩個相應部12相應 1~2經 所沒有的用語，個人猜想這兩個詞彙應非初始結集而是第二次結集之後且在部派分裂之後才加入使用的詞彙。


印度《梨俱吠陀》有地界、空界、天界之說，而佛教也有三界(欲界、色界、無色界)之說，個人猜測這可能是受到《梨俱吠陀》的影響，甚至影響到了北傳雜(相應)阿含對於十二支因緣所生法的「愛」(欲愛、色愛、無色愛)與「有」(欲有、色有、無色有)的解說。


十二支因緣所生法當中的「有」，在現今一般佛教界的解釋是指「三界有情眾生的存在及其積存的善惡業」，但在雜(相應)阿含／相應部的可以找到「有欲貪則有六根六境(名色)之結(繫縛)」（見雜(相應)阿含第239經）這不同於目前一般佛教界的解說。

http://goo.gl/POAS31


關於「欲」的解說「欲取、見取、戒禁取、我(語)取」這四者的解說南北傳應該是一致的，這四者可與「貪愛、無明、無益解脫之作為、我見」對應。


「受」在雜阿含／相應部的對讀以及各篇經文當中，可找到三受（苦受、樂受、不苦不樂受）也有六受（眼觸所生之受…耳…鼻…舌…身…意觸所生之受）的不同解說；在呂澂與印順法師的研究當中，認為可從《瑜伽師地論》中的攝事分找出雜(相應)阿含的＜因緣.食.諦.界.陰.處.道品＞等七事相應教（修多羅）為較原始的教說，而＜受相應＞並不屬於這一部分；有趣的是，＜受相應＞可見到一受（有受皆苦）二受（身受心受）三受（苦受、樂受、不苦不樂受）甚至百八受之說，當中除了雜阿含485經以外，其他經文幾乎看不到六受（眼觸所生之受…耳…鼻…舌…身…意觸所生之受）之說。


http://goo.gl/HWnlkw 　受相應27經


http://goo.gl/5QWhhz　只有一篇以列舉的方式提到六受


六入處或六內入處之名稱於雜(相應)阿含/相應部各經文皆有被使用，但"內"在雜(相應)阿含/相應部當中不一定用是指六入處，也有用在指稱六識身（內有此識身，外有名色，見SA294）的情形。http://goo.gl/qzOkDE

《佛陀的啟示》讀後感想速記：（個人舊文重新備份）

《佛陀的啟示》讀後感想速記：（個人舊文重新備份）


1. 人類的地位並不是至高無上的，若有人以為「人可以主宰自己的命運」，誠實的觀察一下自己到目前為止的有限人生，很顯然的這是一種錯誤的認知。


2. 「只有人才能成『佛』」這樣的說法嚴格來說只有大乘佛教才有，聲聞聖弟子只會想要依教奉行而解脫諸苦煩惱。


3. 加入聲聞僧團並不等於可以完全自由思想與行動，有戒律要依循遵守，有經教要如理作意奉行。


4. 遺憾的是，可考的歷史上確實出現過自詡佛教的宗派但卻迫害其他宗教其至民族的例子；但當這樣的行為出現的時候，根據戒律，該宗派其實也實質地喪失了自詡為佛弟子的資格。

5. 「為了明瞭真理，甚至不需要知道這教義是否為佛說，或是他人所說。要緊的是瞭知與澈見真理。」 這種不介意是否為佛說，甚至妄自把一切自己所以為的善說/真理都歸因於釋迦牟尼佛的態度，個人認為是很不足取的。


6. 契經/修多羅的「界」說為十八界，中阿含162分別六界經/中部140界分別經則是採用不同的，在契經/修多羅所未見傳誦的地，水，火，風，空，識的六界說。


7. 有關《經集》＜義品＞第798個頌，與其說是在敘述佛教對於不同宗教哲學思想的同情寬容的態度，個人認為不如說是沙門思潮對於不同宗教哲學思想的同情寬容的態度，甚至很大程度上是者那教的的相對主義/多面（向）論Anekantavada殘留在佛教經藏當中的遺跡/對佛教影響的紀錄例證。


8. 關於筏喻經（中阿含200阿梨吒經/中部22蛇譬喻經）個人之前已經在臉書上討論過，質疑過該經可能並非世尊之教導。


9. 許多對四聖諦的解說都把滅諦解說為苦之（已然）止息——並且視為涅架之同義詞一一個人認為這是很有問題的。


10. 意根以法境（受/想/思）為緣而生意識，這就是意根以法境為食（意思食）。 所謂的（盲目的）生存意志可以被歸納在行陰/行蘊，但這並不完全等同於意根以法境為緣而生意識/意思食的定義義。


11. 滅盡貪愛名為解脫，諸苦的減盡不起/緣生法的滅盡不起名為涅槃，混淆兩者的定義的經論在所多有，但阿羅漢在有生之年仍有身苦——而這卻被許多的經論稱為「（有餘）涅槃」——個人認為這正是極大的錯誤。


12. 在修多羅/契經當中見不到所謂的戒，定，慧三學之說，個人懷疑這類的說法也是在部派佛教的時候才開始產生/傳誦的。


13. 引用《楞伽經》來說明文字無法或不足以表達涅槃的定義，引用《大乘莊嚴經論》來說明『補特伽羅』只是假名安立（依世俗說，有所謂眾生）而無實義，這些配合上述的第2.3.5.6.7點，個人認為即使該書作者只是試圖引用大乘佛教的經論來試圖會通誘導大乘佛教的學人來接近作者所認知的（上座部）南傳佛教，但其實這樣的思想與說法還是已經向大乘佛教的教說傾斜而不自知。


14. 大乘佛教中的如來藏學派，即使自述說說如來藏只是為了「開引計我諸外道故」而說，但實際上在哲學思想上並無法擺脫梵我神我的懷疑/色彩，故並非所有的大乘佛教的宗派都真的完全同意無我論/非我論。


15.獨立研究者蘇錦坤先生認為《佛陀的啟示》此書「頗能掌握上座部佛教精神」，戴密微說「羅喉羅嘗試在巴利經文中探索大乘經的源頭（as when he wishes to rediscover in the Pali sources all the doctrines of Mahayana）」，但蘇先生卻認為「這樣的嘗試別人或許認為勇氣可嘉，卻讓我感覺啼笑皆非」


https://nanda.online-dhamma.net/a-path-to-freedom/what-the-Buddha-taught/what-the-Buddha-taught-foreword/


我個人則認為兩者皆非，理由同上述第13點。


16. 包括David J. Kalupahana（1936-2014）等學者早已經指出有些人所以為的南傳（上座部）佛教與大乘佛教是涇渭分明的兩個教派的這個想法可能並不盡如實，被視為現代南傳（上座部）佛教的文獻詮釋奠基者覺音論師就被Kalupahana指出「在清靜道論中其實已巧妙地融合了所謂的上座部正典與大乘佛教之間的思想。」

奧義書之五藏說與佛教四念處之提要句誦

《泰提利亞奧義書》提出：

食味(annarasamaya)所成我

生氣(prāṇamaya )所成我

意(manomaya)所成我

識(vijñānamaya)所成我

妙樂(Ānandamaya)所成我


原始/初期佛教在北傳相應阿笈摩因緣篇/南傳相應部因緣相應傳誦：

食集則身集

觸集則受(、想、行)集

名色集則心(識)集

作意集則法集


佛教當然不會承認有所謂的Ātman(包括究竟的妙樂所成我)，但是由上述的對比可以發現，佛教是比初期奧義書稍後而產生的宗教思想，在教說的傳誦過程當中方便的使用既有的婆羅門與沙門聖典傳誦內容提要而加以改編成符合佛教教義的提要句誦，並不是完全不可能的事情。

意根是否為色法，與世間（一切法）的定義

意根是色法或是非色？

　 有朋友認為佛教中所說的意根應該是非色法（也就是非物質，不可見）。若我們不問哲學家與宗教家，讓我們問中學程度以上的一般人（常識）與心理學家或是腦神經科學家（專家）：

「您全身上下的哪一個器官或系統主要負責處理您的情緒感受、聯想比對憶持、意向意志決斷、以及對視聽嗅味觸與上述三者的知覺？」

我相信您會得到的答案會是以腦為主的神經系統，而非以心臟為主的血液循環系統。

簡單的說,關於意根,以下是兩種可能:(兩者皆是或兩者皆否的論述,暫不討論)

　 一. 意根(意內入處)是非色,不可見,無對(如雜阿含經322所載)

如此,則雜阿含306經討論的第3.段經文的語意邏輯便與前面第1.2.兩句不同;或是雜阿含306經為部派論師所造,置於契經內,連同阿毘達磨順正理論的討論都是在不應有疑處(雜阿含322經)產生爭論,而該討論的雜阿含306經卻不討論.

　 二. 意根是四大(色法)(如雜阿含經306所載)

如此,則雜阿含306經的第3.段經文的語意邏輯便與前面第1.2.兩句一致,則雜阿含經322可能為部派論師所造(正如阿毘達磨順正理論紀錄的爭論)

http://agama.buddhason.org/SA/SA0306.htm

個人的結論就是，意根是色法，較能符合生活常識、現代專業，以及佛經聖典中雜阿含／相應部的邏輯一致性。

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關於世間(一切法)的定義:

有朋友提出覺音論師於《清境道論》當中對於世間的定義：「行世間」、「有情世間」、「空間世間」；但請容我提醒，覺音論師的《清境道論》著作成書約於西元五世紀，佛後第二次集結後逐漸定型的雜阿含／相應部則後逐漸定型於一世紀以前，不知道專攻歷史與考古文獻的朋友會將何者視為較重要的史料文獻？

　 由雜阿含／相應部的共說對讀，可以清楚看到佛教對於世間（一切法）的定義：http://agama.buddhason.org/SA/SAsearch.php?keyword=%E4%BB%80%E9%BA%BC%E6%98%AF%E4%B8%96%E9%96%93%E4%B8%80%E5%88%87

雜阿含230經：「世尊！所謂世間者，云何名世間？」「謂：眼，色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受：內覺若苦、若樂、不苦不樂；耳…鼻…舌…身…意，法，意識，意觸，意觸因緣生受：內覺若苦、若樂、不苦不樂，是名世間。」

雜阿含319經：「瞿曇！所謂一切者，云何名一切？」佛告婆羅門：「一切者，謂十二入處：眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法是名一切。若復說言此非一切，沙門瞿曇所說一切，我今捨，別立餘一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。」

　 茲舉佛使比丘於《生活中的緣起》一書的【評析覺音對緣起的觀點】章節當中，對於覺音論師對「世間」定義的看法：

http://www.gaya.org.tw/publisher/fain/pdo/pdo6-3.htm

＂當他（覺音論師）詮釋佛陀德號──「世間解」時，是依據自古流傳下來的婆羅門說法【譯註五】，而不是佛陀對「世間」的詮釋，佛陀所說的「世間」是：「如來曾開示世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，都存在於結合『心』、『想』的活生生的六尺之軀中。」

　 這句話的意思是說，在六尺之軀內有著世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道──梵行。這一切都存在於活生生的六尺之軀中，而不是在死後，這有生命、能感覺的軀體，已經完全具足一切了。佛陀成為「世間解」是因為他覺悟這種世間，這世間就是四聖諦：世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道。

　 覺音不這樣解釋「世間解」，他所做的詮釋，在我認為並不是佛教，而是把「世間」解釋為「空間世間」，就好像我們聽過的《菩禳三界》（The Three Worlds of Pra Ruang）的故事一樣【譯註六】。他的解釋是從古代婆羅門對空間世間的信仰而來：世間是如此寬，是如此長，世界如此大，土地如此厚，水如此深，空氣如此稠密，須彌山及七重山如此高，喜馬拉雅山如此壯闊，閻浮樹如此巨大，還有六棵和閻浮樹一樣的大樹，日輪、月輪及四洲都如此巨大等，這些都不是佛教所說。把佛陀是「世間解」的「世間」，解釋為「空間世間」，我絕對不相信！請好好想一想！將「世間」解釋為「空間世間」，是婆羅門教的說法，是來自印度人的說法，甚至是佛世之前古印度人的說法。

解釋「有情世間」時，覺音就認為眾生具有不同的根器，有的少垢（眼睛覆有微塵），有的多垢（眼睛覆有厚塵），有利根、鈍根，有易教化的、難教化的，有的行善，有的則造作惡業等，卻沒有提到四聖諦的「世間」。

　 當解釋「行世間」（sankhara）時，覺音卻只解釋說佛陀所瞭解的是名色、三受、四食、五取蘊、六入、七識住、八世間法、九有情居、十處、十二處、十八界，同樣也沒有提到四聖諦──對世間圓滿的解釋。

由於以上原因，我判斷覺音對佛陀為「世間解」的解釋大部分是依據婆羅門教的說法，而有關佛教的解釋卻很零碎，根本背離佛陀一再親自宣說的世間的四種意義：「世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，都存在於結合『心』、『想』的活生生的六尺之軀中。」「世間」（四聖諦）是佛教的核心，但覺音以自己的方式解說，我認為他的解釋不是佛教。

　 事實上，緣起就是在解釋世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，而它們存在於活生生的六尺之軀內。也就是說，緣起的流轉或還滅存在於每個人活生生的六尺之軀內，任何擁有六尺之軀活生生的人，都有緣起的流轉和還滅... ＂

佛教與自在（天）

有太多的宗教信仰

是在對應一切世間生活的需求希求。

學業功名、事業財運、愛情友情、健康長壽…

有太多的宗教信仰

是要信徒無條件的先去相信

相信神的代言人、相信他詮釋的教義、

相信依循他所說的儀式、供養捐獻、祈求之後

就會回應一切的希求與安排…

只是如何回應？要等多久？是否應允？

一切都是不確定。

觀自在菩薩 Avalokiteśvara

後面的isvara也就是自在天，為印度教之神祇

　 自此菩薩一詞的信仰脫離了 佛陀正覺之前的稱謂，而成為了不同於聲聞聖弟子的新信仰型態的聖者代表，佛教也就更快速的梵化神化了。
　
然而原始的佛教只能於世間離貪解脫， 而無法在這因緣緣生的世間任意自在的。
　
要離貪得解脫，要遠離煩惱而正覺，
　
只能在這現實的人世間，
　
無法在遠離現前現實的他方天上。
　
—————
　
https://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/Master_yinshun/y37_08_01_02
　
摘錄自印順《初期大乘佛教之起源與開展》：
　
　 毘盧遮那是象徵太陽的，也是淵源於太陽神話的名稱。然在佛教自身的發展上，功德究竟圓滿所顯的毘盧遮那佛，與色究竟天相當。『大乘入楞伽經』說：「色界究竟天，離欲得菩提」(26)。『華嚴經』說：第十地──受灌頂成佛的菩薩，「住是地，多作摩醯首羅天王」(27)。『十地經論』卷一（大正二六‧一二五下）說：
　
　　 「現報利益，受佛位故。後報利益，摩醯首羅智處生故」。 [P472]
　
　　摩醯首羅Maheśvara，是「大自在」的意義。雖然『入大乘論』說：「是淨居自在，非 世間自在」(28)，但十地菩薩生於色究竟天上，摩醯首羅智處（如兜率天上別有兜率淨土） ，然後究竟成佛，「最後生處」到底與摩醯首羅天相當，這是色相最究竟圓滿的地方。在這裡究竟成佛 ，人間成佛的意義消失了！…
　
　　『法華經』說：觀世音菩薩，「應以何身而得度者，即現何身而為說法」(9)。現種種身，說種種法，傳為觀世音救世的方便。或以為是受了印度教毘溼笯Viṣṇu的影響，這是可能的，但受影響最早的，是『長阿含經』（世間悉檀）所說的釋尊。如『長阿含經』卷三『遊行經』（ 大正一‧一六中──下）說：
　
　　 「阿難！世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾；五 曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾。我自憶念，昔者往來，與剎利眾坐起言語，不可稱數。以精進定力，在所能現。彼有好色，我色勝彼。彼有妙聲，我聲勝彼。……阿難！我廣為說法，示教利喜已，即於彼沒，彼不知我是天是人。如是至梵天眾，往反無數，廣為說法，而莫知我誰。……如是微妙希有之法，阿難！甚奇甚特，未曾有也 」！
　
　 　　八眾，是人四眾，天四眾，該括了佛所教化的一切。佛以神力，到他們那裡去。「在所能現 [P488] 」，就是在什麼眾中，能現什麼身。可是色相與聲音，比他們還勝一著。等到離去，他們並不知道是佛，不知道是誰。這不是「應以何身而得度者，即現何身而為說法」嗎？不過觀世音三十二現身，比八眾要分類詳細些，但總不出人天八眾以外。所以觀世音菩薩救世的方便──「應以何身而得度者，即現何身而為說法」，是繼承通俗教化中，釋尊的「普入八眾」而來的。...

我所認識的佛教核心教義

許多自修或修學佛教多年的人，也許都有各自所認知的佛教核心教義；但讓人驚訝的是，若把幾位自稱是佛教徒的人找來一起問他們「什麼是佛教的核心教義」，你很有可能聽到一大堆不太一樣 － 甚至是令人困惑的答案。
　
有人認為是「空」、有人認為是「無常」、有人認為是「苦」、有人認為是「無我」、有人認為是「自性本自清淨」的「真常唯心如來藏－佛性」、有人認為是「瑜伽－唯識」、有人認為是「慈悲喜捨」、有人認為是「往生西方極樂世界－常念阿彌陀佛」、有人認為是「一切都不執著」、有人認為「三教or五教同源」、有人會跟你說上述全部都對／都不對／全部都是一樣的....
　
我所認識的佛教不是這樣的。
　
佛教不是與世間無關的道德教令規範，也不是與現實無關的抽象哲學思考；
　
而是教人們認識什麼是 1.「世間」與 2.「世間的問題如何產生」，並教你 3.「從問題根源下手來處理進而解決問題 － 問題因緣的改變則有問題的改變，問題根源的滅除則有問題的滅除」，最後告訴你 4.「針對上述方法明確的認知、明見與落實執行之體驗，可以確實處理甚至解決世間的問題」。
　
以上1.~4.的方法，是世間認知與佛教界共有的解決問題的標準作業程序，這在佛教界中有個名稱，叫作「四聖諦」。
　
至於佛教與其他思想（唯心論、唯物論、宿命論、無因論、懷疑論、不可知論者、梵我論...）最大的差異，則是「因緣法（集滅法、生滅法）」－ 世間的問題如何產生 － 世間之2.「集法」，世間的問題如何滅盡 － 世間之3.「滅法」，而且清楚明瞭：使世間問題產生的原因（集法），若其問題原因的改變或滅除，則有世間問題的改變或滅除（凡集法者，皆悉有此此滅法）；最後依循此一見地，則能開展出4.針對問題根源來改變與解決問題的方法 - 世間與出離世間的（八）正道。
　
觀察上述三段落，可以整理發現： 1.~4.敘述的「四聖諦」，與 1.何謂「世間」、2.~3.「因緣法（集滅法、生滅法）」以及 4.改變與解決世間問題的方法 － 八正道，根本就不是什麼不同的東西。
　
當我們愈瞭解 1.什麼是「世間」，也就會愈瞭解 2.「世間的問題如何產生」；愈瞭解 1.與 2.，也就會愈瞭解 3. 「問題原因的改變或滅除，則有問題的改變或滅除」；而愈瞭解 1.~ 3.，也就會愈瞭解 4. 如何針對問題的根源（佛教說因緣）來對症下藥 － 改變或解決問題。
　
我們的眼耳鼻舌身與意根（色），以及情緒感受（受）、聯想比對憶持歸納（想）、意志意向決斷（行），以及對上述四者的知覺（識）－就是我們所謂真實的「世間／一切法」。這就是我們的「世間」。
　
試問，除了上述的世間範圍，我們還有什麼別的「世間」可言？

如實觀察／如理作意因緣緣生就是如實觀察／如理作意四聖諦（初轉）

＂敝人拜讀本書之最大的收穫是：再次確認了佛教證悟（得到法眼）的內容，也就是「一切集法，皆即此滅法」（yam kinci samudaya-dhammam sabbam tam nirodha-dhammam），此是說明「凡是依於原因或條件而生起的一切法，若除去其原因或條件，即會因此而消滅」的緣起道理。所謂「法眼」，是指「明白緣起道理的智慧之眼」，因為四諦亦不外是緣起，所以依於正確理解四諦的道理，即能得到法眼。" -- 摘自 水野弘元著作選集(二)佛教教理研究 中華佛學研究所論叢23 法鼓文化事業股份有限公司 公元2013年3月初版三刷 釋惠敏　譯序　p.11 第二段

所謂的「客觀世界」、「世間一切」、觀念論以及六種知覺的「一切」

我們稱之為所謂「精神」或「心靈」的主體（我），是透過視覺系統、聽覺系統、嗅覺系統、味覺系統、觸覺系統、意覺系統（可感受情緒、可進行聯想比對憶持、可形成意向決斷行為造作）等六種系統來「認識」（知覺）所謂的「客觀世界」。
　
但是，真的有所謂的「客觀」世界嗎？觀念論或唯心論的意思，就是認定精神或心靈是宇宙與自然的「真實存在與本質」，但那是什麼意思？
　
柏克萊的主觀觀念論認定物質根本不存在，「一切」都是精神現象，「存在就是被感知（認識、知覺）」（像不像佛教裡唯識宗所說的「萬法唯識（一切都是知覺／認識）」？）。但，這與吾人的日常生活常識是否會有所衝突？例如當一本書收進抽屜裡，它就不存在（不被視覺系統－眼根－所知覺／認識），等到拿出來被看到才又存在（被知覺／認識）。或者，當我們沒有看到的時候，月亮是否還「在那裡」？
　
我們所謂的「存在」的意義，個人會定義為：六種可被知覺的「感覺與料『六境－色（可見光）、聲（可聽聲波）、香（可聞香氛）、味（可嘗之味）、觸（可觸之觸）、法（可被意根知覺的感受、聯想、比對、憶持經驗、意向決斷）』」，被六種知覺系統（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、意覺－六根）所「知覺／認識」的意思。
　
所以「一切」都可以被知覺嗎？假設上段敘述為真，則至少有一項「東西」無法直接被知覺，那就是：「知覺／識」無法被知覺。也就是說，知覺是透過視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、意覺當中的感受聯想比對憶持與意向決斷（知覺功能除外）等系統之功能而間接被吾人所認知的。
　
例如，某天下午我買了一杯清玉黃金比例的翡翠檸檬。現金交易之後，我的手接觸到冰的紙杯且有重量的觸感，我的眼睛看到一杯跟經驗比對有一致性的青玉飲料的外包裝的茶飲，我的味蕾嘗到一口與經驗比對時相似到分辨不出差異的黃金比例的翡翠檸檬茶。
　
也就是說，我對於清玉黃金比例的翡翠檸檬茶的認識／知覺，是如此的由感覺與料（可見光、可嘗之味、可觸之電子訊號），透過視覺、味覺、觸覺等系統，經過受陰（情緒感受）、想陰（與經驗聯想、比對、憶持）、行陰（意向決斷）一連串複雜因緣過程下的影響所產生的。
　
那，這杯翡翠檸檬茶是否在客觀世界真實存在過？
　
若您看過駭客任務電影第一集，相信您可能可以瞭解：所謂的「存在」的意思，就是被吾人的六種知覺系統所知覺／認識，我們把這種有邏輯一致性的知覺經驗指向稱之為「存在」。但，沒有獨立於六境（色聲香味觸法）與六根（眼耳鼻舌身意）的六種知覺／認識。
　
又，某日我看見新聞報導說清玉黃金比例的翡翠檸檬茶不過就是全糖飲料，於是我的意根接收到了此一訊息（想法），它讓我跟過去的經驗做聯想與比對，我可能會基於追求健康養生的慣性或沉溺美味的慣性而產生意向決斷是否以後還想要購買品嘗（重複取用此一知覺／認識）清玉黃金比例的翡翠檸檬茶；我對清玉黃金比例的翡翠檸檬茶的知覺／認識被一連串的因緣改變所改變了。
　
康德的先驗觀念論是說：人用一定的、比經驗還優先的（認知：認識／知覺）模式來認識世界。個人認為，這句話對於人格較定型之後的10歲以後的青少年以及成人較適用，對於人格完全定行甚至僵化的老年人更是如此，但對於人格尚未定型的嬰幼兒／孩童是否如此則持保留看法。
　
經上述的討論可知，我們的認知（認識／知覺）有模式可循，且可能被我們的受陰（情緒感受）、想陰（與經驗聯想、比對、憶持）、行陰（意向決斷）一連串複雜因緣過程下的影響而有所改變，但一般人的認知（認識／知覺）模式很可能隨著年歲漸長而僵化（我喜歡／討厭什麼東西／感受／想法／意向）。
　
若問我個人意見，我會說：我們永遠只能知道（知覺／認識）現象（色受想行等四取陰），無法穿透表層（視聽嗅味觸覺系統）看見物自身（我們腦海中所投影出來的清玉翡翠檸檬黃金比例）。
　
黑格爾他老兄就是不滿意這些哲學觀念論把精神（感受／聯想憶持比對／意向決斷與認知等四種意根的功能）與他所認為實際存在而客觀普遍必然的黃金比例翡翠檸檬裂解開來，於是創造了絕對觀念論。他認為精神（感受／聯想憶持比對／意向決斷與認知等四種意根的功能－非色的四陰）就是真實的存在（黃金比例的翡翠檸檬－色陰）。
　
我必須說，看完駭客任務的第一集就知到他老兄的問題出在哪裡。我們無法透過知覺去證明客觀世界（不變的母體－黃金比例的翡翠檸檬的電子訊號）存在，且我們對所味的客體世界的認知（知覺／認識）也同時受到新的物質（糖多寡等）、新的感受（變好喝／難喝）、新的想法（想要健康／美味）、新的意志決斷而改變我們的認知（知覺／認識）。
　
個人認為其實柏克萊與初期胡塞爾現象學說的很好，「所謂的存在，就是指被知覺」「所謂的意識，總是『意識到某個對象』（意向性）」，對象在本體論或是存有論上是否究竟存在與否其實可能是無法證真與證偽的，一如康德所說的：吾人只能認識現象世界，但無法穿透現象直接認識物自體。說的極端一點，您怎麼知道自己不是活在母體(Matrix)世界？您怎麼知道現在在跟您對談的我不是一個AI系統？但正如胡塞爾所說的：即使如此，不論物自身世界究竟有沒有辦法被證成存在與否，吾人的世界依然可以繼續如此生活下去，可以先「擱置」這個問題而對吾人的生活沒有妨礙，就如同 釋迦牟尼佛不回答十四無記那些存有論上若有若無的問題：因為不會認識的對象存在與否，不論自我(Atman)究竟存在與否，色受想行等四陰仍舊會被覺知、貪愛、認為是我我所的話，就會產生煩惱痛苦。
　
回到原文中的譬喻好了，無法被直接覺知的，是那杯清心飲料(things in itself)；至於如實觀察的情況下，應該能夠直接而非觀察到真實的現象就是相關的視聽嗅味觸等前五感的覺知、情緒感受、聯想比對憶持歸納、意志意向決斷，無須預設該物體是個存在的實體或是自身的意識是恆存的我的真我(Atman，奧義書的五藏說)，個人認為應仍可如實觀察而非「間接」認識。

十年前(2011)個人學佛經歷隨想（舊文改寫）

擱置（所謂的暫時放下）強烈的固執己見，承認自己的看法與作法可能是有錯的。
　
這麼做所可能導致的結果是，即使沒有什麼其他值得享樂或高興的事情，也可能一整天都可以感受到不曾有過的輕鬆舒適安樂。
　
就算只是走在吵雜的馬路上，進入書店恣意瀏覽，還是能夠保持輕鬆安適的感受，而這並不是因為眼耳鼻舌身五根對五境（俗稱的五感）嚐到了什麼。
　
上述體驗，可能會讓人開始相信人的個性心念想法是可能改變的，即使重大的執念或改變並不容易，但並不是完全不可能。
　

　
我個人對於佛教與佛學的態度源自當初對於哲學的態度與方法。
　
我認為真正的哲學應該要能確實醫治人類的痛苦，如果沒有這種功能的，就稱不上真正的哲學。
　
（而十年後的我至今依然如此認為）