末伽梨·瞿舍羅（佛教混合梵文：Maskarin Gośāla；巴利文：Makkhali Gosala） 宿命論／生活派（Ājīvaka/Ājīvika）前期代表／作為無用論／久遠未來世究竟解脫論

在北傳雜阿含與南傳相應部沒有直接具名記載末伽梨·瞿舍羅的學說內容，而在南傳長部2經關於末伽梨·瞿舍羅的學說內容部分則記載如下（https://goo.gl/hwDZqn）（節錄）：

　

「...無因無緣眾生被污染...無因無緣眾生被淨化，沒有自作者，沒有他作者，沒有力...一切眾生...被命運、意外、本性變化而在六等級中感受苦樂。而有這一百四十萬最上首之胎...八百四十萬大劫，不論愚者或賢智者，流轉輪迴後，將得到苦的結束，在那裡，『我將不以這戒德、禁戒、苦行、梵行使未熟之業成熟，或者以體驗再體驗除去成熟之業。』確實不這樣，樂與苦已分配，輪迴的界限已定，不減少或增加，不超前或落後，猶如當線球投出，它逃離就被解開。同樣的，愚者或賢智者流轉輪迴後，將得到苦的結束。...」
　

富蘭那·迦葉（梵：Pūrṇa Kāśyapa；巴：Pūraṇa Kassapa）：偶然無因論／否認善惡因緣業報論

在討論六師外道的學說內容究竟為何之時，會遇到所謂的判斷標準問題之前；我想先引用一段印順法師在《華雨集》第四冊《契理契機之人間佛教》p.28-30的內容，敘述北傳佛教的龍樹論師與南傳佛教的覺音論師對於南北傳佛教經說的四類旨趣分類的大致相同看法：（https://goo.gl/1ckvnT）：

　

「南傳佛教的覺音三藏...從他四部（阿含）注釋書名中，得到了啟發。他的四部注釋，《長部》注名「吉祥悅意」，《中部》注名「破斥猶豫」，《相應（即「雜」）部》注名「顯揚真義」，《增支部》注名「滿足希求」。四部注的名稱，顯然與龍樹所說的四悉檀（四宗，四理趣）有關，如「顯揚真義」與第一義悉檀，「破斥猶豫」與對治悉檀，「滿足希求」與各各為人（生善）悉檀，「吉祥悅意」與世界悉檀。深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含，表示各部所有的主要宗趣。...在原始聖典的集成研究中，知道原始的結集，略同『雜阿含』，而『雜阿含』是修多羅，祇夜，記說等三分集成的。以四悉檀而論，「修多羅」是第一義悉檀；「祇夜」是世界悉檀；「記說」中，弟子記說是對治悉檀，如來記說是各各為人生善悉檀。佛法有四類理趣，真是由來久矣！這可見，『雜阿含』以第一義悉檀為主，而實含有其他三悉檀。進一步的辨析，那「修多羅」部分，也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝，是約聖典主要的理趣所在而說的。...」

　

本文試圖以此為基本的判準，進行跨文本比較並佐現代學者的考察，來考察佛世當時前後的六師外道的學說思想內容為何，並且看看前人與目前對於六師外道的一般主流說法有何遺漏、錯解或是尚有疑義之處。

　

關於《舍利弗阿毘曇論》與分別說部七部論當中的六論 以及《解脫道論》與《清淨道論》

以個人所知道的學術界對於佛教的研究成果，若是有人要說現今南傳佛教的七部論當中的六論（七部論指《法集論》、《分別論》、《界論》、《人施設論》、《論事》、《雙論》和《發趣論》，除《論事》以外）與現存漢譯本《舍利弗阿毘曇論》完全無關係，或是說《清淨道論》與《解脫道論》完全沒有關係，恐怕是會有點牽強或勉強而不易成立的。

　

若是比較前一組之間的異同，相信可以幫助釐清分別說部內部思想的演變（尤其是分別說部的化地部－法藏部與錫蘭銅鍱部之間）；若是比較後一組之間的異同，則相信可以幫助釐清錫蘭銅鍱部內部當中無畏山寺派與大寺派（也就是現今南傳佛教的母派）之間的思想異同與演變。

個人認為從《舍利弗阿毘曇論》到南傳六部論，從《解脫道論》到《清淨道論》，似乎都可以見到後來的作品保留（部分）原先作品的主題／論題或內容架構，然後再加以論師自身的見地看法來做修改／修正／增刪的痕跡。

　

大眾部的心識教義理論是否可能受到耆那教的影響？

耆那教的大雄與佛教的釋迦牟尼大約同時，大眾部卻是在佛滅後百年接近部派佛教時代（佛滅後116年）才開始形成分化出來，試問大眾部的心識教義理論是否可能受到耆那教的影響？

＂（耆那教認為）靈魂之存在也是可以推證的：設若沒有意識指導物質本體，則物質本體不能自身形成活的身體。如果未有意識本體來規律身體感官，則身體感官將不能有系統的工作。

因此，必有很多很多靈魂在身體內存在著。根據耆那們的主張，許多靈魂不但存在於人體內，卽是動植物，甚至在一微塵中也是有靈魂的。＂

節錄自＜印度哲學導論＞（An Introduction to Indian Philosophy, 1968）

D. M. Datta, S. C. Chatteyee 原著　李志夫 譯


印順＜唯識學探源＞：＂《異部宗輪論》說大眾部末宗異義，有主張「有於一時二心俱生」的。這二心俱生，還不過是六識並起。但細意識的思想，《異部宗輪論》也確已提到，它說：「心遍於身」。

窺基《述記》說：「即細意識遍依身住，觸手㓨足俱能覺受，故知細意識遍住於身；非一剎那能次第覺，定知細意遍住身中」。

心遍依身的思想，是從執受而推論得來。執受，就是說，把它作為自我的一體，屬於生命的機動體，而不是世界的。這所執受的是根身，能執受者是心。因心的執取，根身才成為生動的有機體，能因外境的接觸而立刻引起反應──感覺。

我們一期生命的延續（生）與崩潰（死），也就在此。我們觸手㓨足，不論刺激那一部分，那一部分就能引起感覺；這可以證明有心在執受著。心若一旦不起，根身再也不能有所感覺。所以，大眾末計的細心執受，就是生命的象徵，一切感覺的來源。刺激多方面或者全身，就能引起全身的感受，因此證明心識是普遍的執受著。不然，也就不能同時生起多方面的感受了。

大眾部的執受心，是常在而有演變的，在不息的變化中，適應眾生身量的大小而大小。這遍依於身的心，無時不在，而六識卻是起滅間斷的；所以遍依根身的執受心，必然是細意識。這遍依於身的細心，不但與大乘唯識學上的本識執受根身有關，就是對藏識之所以為藏，也有直接的關係。＂


摘錄自《異部宗輪論》：＂...此中大眾部。一說部。說出世部。雞胤部。本宗同義者。謂四部同說。...以一剎那現觀邊智。遍知四諦諸相差別。眼等五識身有染有離染。色無色界具六識身。五種色根肉團為體。眼不見色。耳不聞聲。鼻不嗅香。舌不嘗味。身不覺觸。在等引位有發語言。亦有調伏心。亦有淨作意。...＂

對於有志於研究佛教思想史的朋友的個人建議

對於有志於研究佛教思想史的朋友，我個人建議至少要讀過《奧義書》(較早的13個)以及印度六派哲學當中的數論派/勝論/吠檀多思想，並且儘可能判別出各思想學說提出的時間先後順序，才有可能看出整個佛教思想的演變受到其他印度哲學思想的影響有多大、多深遠。

另外，就是讓自己或多或少接觸一些哲學思想的刺激，保持健康的懷疑論，對於不同的概念思想的出現或是偷渡必須要有較敏感的偵測雷達。

舉例來說，「識」在原來的契經/修多羅/七事相應教當中指的是「六識」(視覺/聽覺/嗅覺/味覺/觸覺/對於情緒感受、聯想比對憶持歸納、意志意向決斷的覺知)，即使是還不懂事的幼兒(只要六根健全)睜開眼睛後，在一般可見光與視覺系統接觸而產生視覺經驗的時候，並不代表他就立即能夠「了別」視覺經驗相對應的對象為何。

(如附圖，是鴨子還是兔子？即使尚未理解這兩個概念也不妨礙任何一個幼兒對看見下圖後產生視覺經驗，但這並不代表視覺經驗的產生必能「了別」對象，那就只是純粹的視覺經驗的產生)。

從說文解字的方式可以某種程度理解各不同學派宗教思想對於某些教說與關鍵字義的解釋原因，但是終究不能取代吾人對於自身的觀察與觀念的釐清。

[佛光大辭典]

梵語 vijñāna，巴利語 viññāna。音譯作毘闍那、毘若南。vijñāna 為 vi（分析、分割）與 jñāna（知）之合成語，乃謂分析、分類對象而後認知之作用。…

[中華佛教百科全書]

「識」之梵語原文為「vijn~a^na」，音譯毗若南、毗闍那，係由字首vi（分析、分割）與動詞語根jn~a（知）所合成。其原意是指分析對象之後所生起的認識作用。

[阿含辭典（莊春江）]

1.眼耳鼻舌身意等六根的辨識、了別，如「眼識生」。
2.從死到生的聯繫，如「識入母胎」。
3.同「心」與「意」，如經文中常以「心、意、識」並用。

印順《佛法概論》第八章第一節：（摘錄）
識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。

https://goo.gl/67nNnE

關於佛教的十個重要問題/論題

關於佛教，以下是這陣子個人所思考的認為重要的十個問題：

1. 佛陀與阿育王所在的年代問題

2. 初期佛教到部派佛教時期，印度所已經存在或正在醞釀發端的其他宗教哲學思想有哪些(並討論其對於部派佛教乃至四部阿含與尼柯耶之內容相互影響的可能)

3. 各部派分裂之過程與先後順序乃至於其所屬母部之釐清

4. 分別說部乃至於今日南傳佛教之母部銅鍱部的部義教說思想異同

5. 契經/修多羅/七事相應教與其他部分之佛教經說之教說異同

6. 南北傳修多羅之異同/可能被改寫之部分/部義經誦摻入

7. 前人研究乃至個人由以上所見之原始修多羅可能之編排順序(可與修行道次第配合之編排)，以及「識」「受」等關鍵字義之經說解釋釐清

8. 由修多羅經文所呈現之吾人身心運作方式，與現代認知心理學/現象學/哲學的認識論之比較

9. 關於因緣法與緣生法/四聖諦三轉十二行之世/出世間說明

10. 發掘文獻學、歷史學、思想史、考古學、哲學等學門在有關於佛教/佛學方面的進展，以及以這些學門的判準來檢視上述所提出的原始/初期佛教教說的可靠性/合理性/可能性。

以上這些大概可以用大半輩子的時間來研究，但這些研究終究不能取代吾人對於自己身心的觀察，並且也無法取代自己試著腳踏實地的從問題可能的相對應的根源下手處理自己在人世間生活的困難。

試圖研究這些不是要彰顯自己比誰厲害或是會做文章等等，而是希望日後能夠對世間盡一己之力拋磚引玉，提供一點可能的淺見作為後人研究或實修的墊腳石。

誰先導致部派分裂？

在印度佛教各部派(及其前身)當中，率先出現有不同於原始的法與律的思想的，確實是東方的毘舍離僧團(大眾部的前身)：包括神化佛陀、求乞金銀、以及在阿育王時期前後以大天所提倡的五事開始貶謫阿羅漢的證量與退轉與否等等；

但是許多人認為或相信的「第二次七百結集後，大眾、上座二部就此分裂」之說，其實只有在南傳《島史》當中是如此記載而已，其他現存各部律典皆未記載第二次七百結集之後隨即有僧團分裂之事；分別說部南傳之巴利律藏的註釋《一切善見律毘婆沙》的〈跋闍子品第二集法藏〉當中甚至說在第二次七百結集之後「復歸僧團清淨」，《摩訶僧祇律》(大眾部的律)也記載當時東西方比丘推派上座結集後的結論是「無有方便得求金銀及錢」也未記載僧團就此分裂之事。

西南印阿盤提僧團與東印毘舍離僧團的師承都是律師(皆可上溯至優婆離，亦即傳說第一次五百結集時結集律者)，可以想見「經/法」會是北方摩偷羅僧團經師(傳承可上溯至阿難)判斷破僧與否的重點，而「律」才是東方大眾部與西南印分別說部用來判斷是否破僧的判準。

大眾部雖率先提出異於原始和合僧團的思想，但是在第二次七百結集後東方上座長老也承認「無有方便得求金銀及錢」，(東方毘舍離僧團)已出己罪則僧團可復歸清淨，在分別說部《一切善見律毘婆沙》這邊也說「復歸僧團清淨」，後出的《島史》卻反而將根本分裂的原因歸咎於大眾部，基於孤證不立的原則個人認為《島史》此說尚不足以採信(除非日後有更多的證據證明此說才可能翻案)。

在阿育王時期(傳說佛滅後116年)開始以前，第二次結集(傳說為佛滅後百年)之時，就已經有三部僧團之分化但並未分裂的僧團；把僧團分裂的原因不實的歸咎於大眾部的分別說部，才是最該被懷疑率先破和合僧的部派。

#根本分裂 #部派佛教