『自我與他者的區辨在二乘法門中是否是種具備意義的假設?若果不然，自利利他，不入涅槃的菩薩道，又何故將持此無關宏旨的宏願?
大乘兼濟有情眾生的理論基礎應是確認眾生皆是在本相中獨立的個體，如果這個假設為原始的佛家理論所否認，亦即考慮眾生相當中存在著一個終極的同一性，一己的開悟等同於宇宙本體的覺知，那大乘的修持是否會有自相矛盾甚或捨本逐末的情形？』
——————————
我想這先從思想史的本體論/存有論，來試著考察「自我/他者」觀念在不同學派/宗派/教派的看法，再來論及「自利利他/自渡渡他/所謂的得渡/解脫」的定義與方法異同。
婆羅門教確有認眾生的神我/神識/靈魂存在(首陀羅與賤民除外) 而允諾一切按照祭儀的話此生即可獲得第二生命與死後即可再生升天——大致上此即該教的解脫觀。
沙門(講求一切眾生一律無條件平等)信仰(以當中的耆那教為例)，以奧義書「我即是梵」的廣義演繹詮釋而認為「一切眾生皆是梵」、「有宿命業報故持續輪迴、以苦行將宿業消盡則能解脫回歸於梵」(這可能是受到印度被雅利安入侵之前既有的萬物有靈以及重生思想所揉合產生的新思想，婆羅門教原來並無此思想)，這大致上是沙門信仰(以耆那教為代表)的人我眾生觀與解脫觀。
值得注意的是，「我即是梵」的觀念也意謂著認為自他之別究竟來說是不存在的。
原始/初期的佛教講因緣法與緣生法，否定世間輪迴當中眾生有所謂固定不變的神識/神我/靈魂/阿特曼(Ātman)，認為所謂的世間一切五陰六入處都是所謂的因緣法與緣生法，五陰六入處十八界當中都沒有所謂的「我/我所擁有的」的這種(觀念上以為可以固定不變或完全依據需求期望來改變)的東西。
所謂的因緣緣生，是一種認為世間一切緣生法都是因緣所生——影響效應與呈現的過程，而十四無記更可看出 釋迦牟尼對於形上學/本體論/存有論的問題基本上是不說的。之所以不去說，是因為說「有我/他者」雖然符合世間的一般常見，但是不符合因緣緣生的看法，因此所謂的「我」在原始/初期佛教當中只作為自稱用的反身代名詞，而不是視自己或有情眾生有什麼不變的靈魂/神識/神我/阿特曼，乃至於五陰六入處十八界當中也沒有什麼固定不變的或實體化的「我」存在——不論是巨觀或微觀(臨虛)極細微的部分或是極為快速短暫的時間(剎那)當中。
另外必須強調的是，所謂的「無我」這個翻譯其實個人認為很容易讓人誤解。原始佛教說的所謂的「無我」，是說「因為世間是因緣緣生，所以見因緣法者對於世間一切都不會有『是我、是我所擁有的』的妄見」，也就是上面所說的「因為如實知見世間一切是因緣緣生——影響效應及其過程的呈現」，所以對世間一切五陰六入處十八界都不會有「是我，是我所擁有的」的妄見。一旦如實知見於此，就稱之為入流/得法眼淨/得上人法，必定會朝向離貪解脫。
就如同明白看見眼前的這杯液體是毒酒(用來比喻做種種不切實際的欲求)，明白知道喝下去對於自身會帶來負面的影響/過患，因此也會努力的讓自己對於這杯毒酒離貪斷愛，即使有酒癮無法馬上斷絕也會朝向減量甚至不喝甚至不再有酒癮的一天而努力————到了對一切覺知(六識)都不再有不切實際的欲求的時候，行者就知道他自己已經離貪解脫，不受後有(不再有未來世六根的生起，因為對於六識的欲貪為六根再有再生之緣)了。
參：北傳雜阿含第296經
http://buddhaspace.org/agama/sub/296.html
『多聞聖弟子於此因緣法、緣生法正知善見，不求前際，言：『我過去世若有、若無？我過去世何等類？我過去世何如？』不求後際：『我於當來世為有、為無？云何類？何如？』內不猶豫：『此是何等？云何有此為前？誰終當云何之？此眾生從何來？於此沒當何之？』若沙門、婆羅門起凡俗見所繫，謂說我見所繫、說眾生見所繫、說壽命見所繫、忌諱吉慶見所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世，成不生法。是名多聞聖弟子於因緣法、緣生法如實正知，善見、善覺、善修、善入。』
參：南傳相應部第35相應85經
http://agama.buddhason.org/SN/SN0919.htm
『「被稱為：『世間是空、世間是空』，大德！什麼情形被稱為『世間是空』？」
「阿難！因為以我或我所是空，因此被稱為『世間是空』
阿難！什麼是以我或我所是空呢？阿難！眼以我或我所是空，色以我或我所是空，眼識以我或我所是空，眼觸以我或我所是空……（中略）凡以意觸為緣生起的或樂、或苦、或不苦不樂受也都以我或我所是空。
阿難！因為以我或我所是空，因此被稱為『世間是空』。」 』
參：十四無記
http://agama.buddhason.org/book/as/as055.htm
所謂的「人」的定義，在較接近原始的經說是有所定義的，參見雜阿含第306經：
http://agama.buddhason.org/SA/SA0306.htm
『...眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四無色陰、眼、色，此等法名為人...又如是說：『我眼見色，我耳聞聲，我鼻嗅香，我舌嘗味，我身覺觸，我意識法。』彼施設又如是言說：『是尊者如是名，如是生，如是姓，如是食，如是受苦樂，如是長壽，如是久住，如是壽分齊。』... 耳…鼻…舌…身、觸緣，生身識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四是無色陰，身根是色陰，此名為人…緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四無色陰、四大，士夫所依，此等法名為人...』
在此經中，所謂的「人」並非什麼有不變的神識/神我/靈魂/阿特曼(Ātman)的東西，而是在說六根與六境為緣能產生六識，會被自己與他人認知為這樣的名稱、族姓、壽命...等的有情眾生，則是所謂的「人」。
接下來要接著講分別說部（化地、飲光、法藏、銅鍱部的母部，該部較古型的論書＜舍利弗阿毘達摩論＞直接影響未來說一切有部的迦旃延尼子造出＜發智論＞而確立說一切有部的部義）的形上／本體論，以及解脫／得度理論。
分別說部 https://goo.gl/21MS98
分別論者 https://goo.gl/dkzus2
佛滅後116年發生了大天五事(貶低阿羅漢的證量)，當時西南印阿盤提的優禪尼僧團其僧團領袖目揵連子帝須結合阿育王的政治勢力，順勢舉行了自部結集（成立分別說部，是化地部飲光部法藏部與今日南傳佛教銅鍱部的母部），提出了《舍利弗阿毘曇論》，使得佛教遂分列為三大部派。分別說部不僅改造了原來的經說內容，取用自第二次結集非契經的結集內容並且加以改寫／再詮釋，遂出現了逐漸脫離原始契經的教說／經說詮釋，而被記載在《舍利弗阿毘曇論》。
例如，原始的佛教的每一世是從六根生（參北傳《雜阿含》372經／南傳《相應部》因緣相應SN12.12經，南傳《相應部》根相應SN48.53經），有「六根與六境為緣生六識，貪愛六識則有六根追逐六境的因緣」－－有結（欲貪形成的繫縛），則有六根再次的生起的因緣；但《舍利弗阿毘曇論》則提倡每一世是從「識入母胎／入胎識」開始，十二因緣原本是由六入處分位，被改稱為以「識」為分位，並且將其用語摻入原來第二次結集的四部聖典的前身當中，使得四部阿含／尼科耶開始出現了「同中有異、異中有同」的經文
在佛滅後250年，北方阿難系僧團有迦旃延尼子受《舍利弗阿毘曇論》的影響而造出新的論書《發智論》，使得北方摩偷羅僧團分裂出說一切有部，而原先堅持原始經說的雪山部則逐漸隱沒於世。(同樣，北方所傳的四部阿含的前身也有部分內容被摻入新用語/改寫，並在日後形成接近目前所看到的部派誦本)
分別說部的特色是在於「修心／修定」，將原始不列入修多羅／契經的方便說法視為究竟說法，將「心的染淨」視為解脫與否的關鍵——乃至於其後成立的大乘如來藏學派深受其影響，該學派深信其有染淨依的、形上/存有實體——如來藏。
http://yinshun-edu.org.tw/en/Master_yinshun/y27_06_01
http://yinshun-edu.org.tw/en/Master_yinshun/y27_06_02
http://agama.buddhason.org/SA/SA1246.htm
http://yinshun-edu.org.tw/en/Master_yinshun/y39_03
印順法師《如來藏之研究》：
『…各部派所傳的『阿含經』，有不少出入。「分別論者」所誦的經中，有「心性本淨，客塵所染」說，而說一切有部經中，是沒有的。在宗教的傳統信仰中，要別人捨棄自宗的經文，是不容易的，所以只能論斷為「非了義說」，依正理而作解說與會通。總之，在說一切有部（及犢子部、經部），這是「非經」、「非了義說」。
不過、「心性本淨」說在佛法中、是了義或不了義，方便說或究竟說，如以自宗的理論為標準，是不可能為人接受的！集成的四部『阿含經』，有一古代傳來的判別準繩，就是約四部的特性說、有不同的四種宗趣。如赤銅鍱部Tāmraśāṭīya的覺音Buddhaghoṣa三藏、初期大乘的龍樹Nāgārjuna菩薩，就有類似的傳說，那就是：『長阿含經』是「吉祥悅意」，「世界悉檀」；『中阿含經』是「破斥猶豫」，「對治悉檀」；『增壹阿含經』──「增支部」是「滿足希求」，「各各為人（生善）悉檀」；『雜阿含經』是「顯揚真義」，「第一義悉檀」。
進一步說，古傳的『雜阿含經』，實綜合了修多羅sūtra、祇夜geya、記說vyākaraṇa──三部分而成。依四種宗趣來說，「修多羅」是原始結集的相應教，如蘊相應、處相應等、是第一義悉檀。「祇夜」是順俗的偈頌，起初是集十經為一頌的「結集文」。「記說」有如來記說、弟子記說、諸天記說。「諸天記說」，後來也稱為祇夜，就是「八眾偈」部分，是世界悉檀。「弟子記說」，如舍利弗Śāriputra說、目犍連Mahāmaudgalyāyana說等，是對治悉檀。「如來記說」，如聚落主、婆蹉出家等，是為人生善悉檀。在原始聖典的考論中，知道『增壹阿含』──『增支部』，主要是依「如來記說」（如說三念、四念、六念，四不壞信，慈心，十善等），經『如是語』itivuttaka而擴編所成的。
「心性本淨」與鍊金等譬喻，『巴利藏』都在『增支部』中；漢譯『雜阿含經』，鍊金譬喻屬於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤，那末「如來記說」與『增支部』所說，「心性本淨」與鍊金等譬喻，都是「各各為人」──啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀（顯揚真義），當然是「非了義說」了。…』
http://agama.buddhason.org/book/buhis/buhis10.htm
說一切有部則將一切的「諸法」都視為具有形上／本體論意義上的實有，所謂的「三世實有，法體恆有」，這裡的「有」指的是存有的意思。在此，「我」的概念雖然是備說一切有部所否定的，但是緣生的「諸法」卻被視為組成「我」的恆存實有的部分了；
分別說部其實也反而回過頭來受到說一切有部的影響，不說三世實有而說剎那生滅相續不斷，但為了解說生死業報的相續卻又成立了所謂的「細意識／有分識／細心」，而這些各部派所成立的新的東西在契經的教說（只有六識）當中是找不到證據的（但是在日後卻影響了大乘佛教的阿賴耶識理論內容），該理論在生死相續業報的細部解說上也有其困難之處，例如說一切有部的《大毘婆沙論》四大論師對於人往生後是否存在所謂的「中有／中陰生」都沒有一致的意見，於是持續集出的各個部派的論書也就有著許多無法一致也與經說不同的哲學觀點／解脫理論了。(未完，待續)
大乘兼濟有情眾生的理論基礎應是確認眾生皆是在本相中獨立的個體，如果這個假設為原始的佛家理論所否認，亦即考慮眾生相當中存在著一個終極的同一性，一己的開悟等同於宇宙本體的覺知，那大乘的修持是否會有自相矛盾甚或捨本逐末的情形？』
——————————
我想這先從思想史的本體論/存有論，來試著考察「自我/他者」觀念在不同學派/宗派/教派的看法，再來論及「自利利他/自渡渡他/所謂的得渡/解脫」的定義與方法異同。
婆羅門教確有認眾生的神我/神識/靈魂存在(首陀羅與賤民除外) 而允諾一切按照祭儀的話此生即可獲得第二生命與死後即可再生升天——大致上此即該教的解脫觀。
沙門(講求一切眾生一律無條件平等)信仰(以當中的耆那教為例)，以奧義書「我即是梵」的廣義演繹詮釋而認為「一切眾生皆是梵」、「有宿命業報故持續輪迴、以苦行將宿業消盡則能解脫回歸於梵」(這可能是受到印度被雅利安入侵之前既有的萬物有靈以及重生思想所揉合產生的新思想，婆羅門教原來並無此思想)，這大致上是沙門信仰(以耆那教為代表)的人我眾生觀與解脫觀。
值得注意的是，「我即是梵」的觀念也意謂著認為自他之別究竟來說是不存在的。
原始/初期的佛教講因緣法與緣生法，否定世間輪迴當中眾生有所謂固定不變的神識/神我/靈魂/阿特曼(Ātman)，認為所謂的世間一切五陰六入處都是所謂的因緣法與緣生法，五陰六入處十八界當中都沒有所謂的「我/我所擁有的」的這種(觀念上以為可以固定不變或完全依據需求期望來改變)的東西。
所謂的因緣緣生，是一種認為世間一切緣生法都是因緣所生——影響效應與呈現的過程，而十四無記更可看出 釋迦牟尼對於形上學/本體論/存有論的問題基本上是不說的。之所以不去說，是因為說「有我/他者」雖然符合世間的一般常見，但是不符合因緣緣生的看法，因此所謂的「我」在原始/初期佛教當中只作為自稱用的反身代名詞，而不是視自己或有情眾生有什麼不變的靈魂/神識/神我/阿特曼，乃至於五陰六入處十八界當中也沒有什麼固定不變的或實體化的「我」存在——不論是巨觀或微觀(臨虛)極細微的部分或是極為快速短暫的時間(剎那)當中。
另外必須強調的是，所謂的「無我」這個翻譯其實個人認為很容易讓人誤解。原始佛教說的所謂的「無我」，是說「因為世間是因緣緣生，所以見因緣法者對於世間一切都不會有『是我、是我所擁有的』的妄見」，也就是上面所說的「因為如實知見世間一切是因緣緣生——影響效應及其過程的呈現」，所以對世間一切五陰六入處十八界都不會有「是我，是我所擁有的」的妄見。一旦如實知見於此，就稱之為入流/得法眼淨/得上人法，必定會朝向離貪解脫。
就如同明白看見眼前的這杯液體是毒酒(用來比喻做種種不切實際的欲求)，明白知道喝下去對於自身會帶來負面的影響/過患，因此也會努力的讓自己對於這杯毒酒離貪斷愛，即使有酒癮無法馬上斷絕也會朝向減量甚至不喝甚至不再有酒癮的一天而努力————到了對一切覺知(六識)都不再有不切實際的欲求的時候，行者就知道他自己已經離貪解脫，不受後有(不再有未來世六根的生起，因為對於六識的欲貪為六根再有再生之緣)了。
參：北傳雜阿含第296經
http://buddhaspace.org/agama/sub/296.html
『多聞聖弟子於此因緣法、緣生法正知善見，不求前際，言：『我過去世若有、若無？我過去世何等類？我過去世何如？』不求後際：『我於當來世為有、為無？云何類？何如？』內不猶豫：『此是何等？云何有此為前？誰終當云何之？此眾生從何來？於此沒當何之？』若沙門、婆羅門起凡俗見所繫，謂說我見所繫、說眾生見所繫、說壽命見所繫、忌諱吉慶見所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世，成不生法。是名多聞聖弟子於因緣法、緣生法如實正知，善見、善覺、善修、善入。』
參：南傳相應部第35相應85經
http://agama.buddhason.org/SN/SN0919.htm
『「被稱為：『世間是空、世間是空』，大德！什麼情形被稱為『世間是空』？」
「阿難！因為以我或我所是空，因此被稱為『世間是空』
阿難！什麼是以我或我所是空呢？阿難！眼以我或我所是空，色以我或我所是空，眼識以我或我所是空，眼觸以我或我所是空……（中略）凡以意觸為緣生起的或樂、或苦、或不苦不樂受也都以我或我所是空。
阿難！因為以我或我所是空，因此被稱為『世間是空』。」 』
參：十四無記
http://agama.buddhason.org/book/as/as055.htm
所謂的「人」的定義，在較接近原始的經說是有所定義的，參見雜阿含第306經：
http://agama.buddhason.org/SA/SA0306.htm
『...眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四無色陰、眼、色，此等法名為人...又如是說：『我眼見色，我耳聞聲，我鼻嗅香，我舌嘗味，我身覺觸，我意識法。』彼施設又如是言說：『是尊者如是名，如是生，如是姓，如是食，如是受苦樂，如是長壽，如是久住，如是壽分齊。』... 耳…鼻…舌…身、觸緣，生身識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四是無色陰，身根是色陰，此名為人…緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四無色陰、四大，士夫所依，此等法名為人...』
在此經中，所謂的「人」並非什麼有不變的神識/神我/靈魂/阿特曼(Ātman)的東西，而是在說六根與六境為緣能產生六識，會被自己與他人認知為這樣的名稱、族姓、壽命...等的有情眾生，則是所謂的「人」。
接下來要接著講分別說部（化地、飲光、法藏、銅鍱部的母部，該部較古型的論書＜舍利弗阿毘達摩論＞直接影響未來說一切有部的迦旃延尼子造出＜發智論＞而確立說一切有部的部義）的形上／本體論，以及解脫／得度理論。
分別說部 https://goo.gl/21MS98
分別論者 https://goo.gl/dkzus2
佛滅後116年發生了大天五事(貶低阿羅漢的證量)，當時西南印阿盤提的優禪尼僧團其僧團領袖目揵連子帝須結合阿育王的政治勢力，順勢舉行了自部結集（成立分別說部，是化地部飲光部法藏部與今日南傳佛教銅鍱部的母部），提出了《舍利弗阿毘曇論》，使得佛教遂分列為三大部派。分別說部不僅改造了原來的經說內容，取用自第二次結集非契經的結集內容並且加以改寫／再詮釋，遂出現了逐漸脫離原始契經的教說／經說詮釋，而被記載在《舍利弗阿毘曇論》。
例如，原始的佛教的每一世是從六根生（參北傳《雜阿含》372經／南傳《相應部》因緣相應SN12.12經，南傳《相應部》根相應SN48.53經），有「六根與六境為緣生六識，貪愛六識則有六根追逐六境的因緣」－－有結（欲貪形成的繫縛），則有六根再次的生起的因緣；但《舍利弗阿毘曇論》則提倡每一世是從「識入母胎／入胎識」開始，十二因緣原本是由六入處分位，被改稱為以「識」為分位，並且將其用語摻入原來第二次結集的四部聖典的前身當中，使得四部阿含／尼科耶開始出現了「同中有異、異中有同」的經文
在佛滅後250年，北方阿難系僧團有迦旃延尼子受《舍利弗阿毘曇論》的影響而造出新的論書《發智論》，使得北方摩偷羅僧團分裂出說一切有部，而原先堅持原始經說的雪山部則逐漸隱沒於世。(同樣，北方所傳的四部阿含的前身也有部分內容被摻入新用語/改寫，並在日後形成接近目前所看到的部派誦本)
分別說部的特色是在於「修心／修定」，將原始不列入修多羅／契經的方便說法視為究竟說法，將「心的染淨」視為解脫與否的關鍵——乃至於其後成立的大乘如來藏學派深受其影響，該學派深信其有染淨依的、形上/存有實體——如來藏。
http://yinshun-edu.org.tw/en/Master_yinshun/y27_06_01
http://yinshun-edu.org.tw/en/Master_yinshun/y27_06_02
http://agama.buddhason.org/SA/SA1246.htm
http://yinshun-edu.org.tw/en/Master_yinshun/y39_03
印順法師《如來藏之研究》：
『…各部派所傳的『阿含經』，有不少出入。「分別論者」所誦的經中，有「心性本淨，客塵所染」說，而說一切有部經中，是沒有的。在宗教的傳統信仰中，要別人捨棄自宗的經文，是不容易的，所以只能論斷為「非了義說」，依正理而作解說與會通。總之，在說一切有部（及犢子部、經部），這是「非經」、「非了義說」。
不過、「心性本淨」說在佛法中、是了義或不了義，方便說或究竟說，如以自宗的理論為標準，是不可能為人接受的！集成的四部『阿含經』，有一古代傳來的判別準繩，就是約四部的特性說、有不同的四種宗趣。如赤銅鍱部Tāmraśāṭīya的覺音Buddhaghoṣa三藏、初期大乘的龍樹Nāgārjuna菩薩，就有類似的傳說，那就是：『長阿含經』是「吉祥悅意」，「世界悉檀」；『中阿含經』是「破斥猶豫」，「對治悉檀」；『增壹阿含經』──「增支部」是「滿足希求」，「各各為人（生善）悉檀」；『雜阿含經』是「顯揚真義」，「第一義悉檀」。
進一步說，古傳的『雜阿含經』，實綜合了修多羅sūtra、祇夜geya、記說vyākaraṇa──三部分而成。依四種宗趣來說，「修多羅」是原始結集的相應教，如蘊相應、處相應等、是第一義悉檀。「祇夜」是順俗的偈頌，起初是集十經為一頌的「結集文」。「記說」有如來記說、弟子記說、諸天記說。「諸天記說」，後來也稱為祇夜，就是「八眾偈」部分，是世界悉檀。「弟子記說」，如舍利弗Śāriputra說、目犍連Mahāmaudgalyāyana說等，是對治悉檀。「如來記說」，如聚落主、婆蹉出家等，是為人生善悉檀。在原始聖典的考論中，知道『增壹阿含』──『增支部』，主要是依「如來記說」（如說三念、四念、六念，四不壞信，慈心，十善等），經『如是語』itivuttaka而擴編所成的。
「心性本淨」與鍊金等譬喻，『巴利藏』都在『增支部』中；漢譯『雜阿含經』，鍊金譬喻屬於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤，那末「如來記說」與『增支部』所說，「心性本淨」與鍊金等譬喻，都是「各各為人」──啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀（顯揚真義），當然是「非了義說」了。…』
http://agama.buddhason.org/book/buhis/buhis10.htm
說一切有部則將一切的「諸法」都視為具有形上／本體論意義上的實有，所謂的「三世實有，法體恆有」，這裡的「有」指的是存有的意思。在此，「我」的概念雖然是備說一切有部所否定的，但是緣生的「諸法」卻被視為組成「我」的恆存實有的部分了；
分別說部其實也反而回過頭來受到說一切有部的影響，不說三世實有而說剎那生滅相續不斷，但為了解說生死業報的相續卻又成立了所謂的「細意識／有分識／細心」，而這些各部派所成立的新的東西在契經的教說（只有六識）當中是找不到證據的（但是在日後卻影響了大乘佛教的阿賴耶識理論內容），該理論在生死相續業報的細部解說上也有其困難之處，例如說一切有部的《大毘婆沙論》四大論師對於人往生後是否存在所謂的「中有／中陰生」都沒有一致的意見，於是持續集出的各個部派的論書也就有著許多無法一致也與經說不同的哲學觀點／解脫理論了。(未完，待續)
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