大乘起信論攷證（節錄自呂澂佛學著作選集《經論攷證講述》大千出版P.180~）
［劉運澤(wizer Liu)節錄及補充］
...《大乘起信論》是對其中哪一種譯本有關係呢？不用說，是對魏譯本［《入楞伽經》，菩提流支譯］而言的。...在唐譯出來之後，參與譯事的賢首在他著的《入楞伽心玄義》中，就對魏譯有批評：「魏譯文品稍具，而聖言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」唐譯七卷而魏譯十卷（又唐譯十品和梵本一樣，而魏譯十八品與梵本不同）。這是古人已有的評論。又經現代學者的研究，如俄人鋼和泰［Alexandre von Staël-Holstein (1877-1937) ］，費了多年功夫校印藏文的《大寶積經論》，他用菩提流支的譯本做對照，就斷定流支譯本充滿著錯誤。...
...《起信》思想的中心是放在「如來藏」同「阿黎耶」的交涉上。...
一切大乘經典可說都是圍繞著「眾生如何成佛」這一個問題開展議論的。所謂大乘，就是要將釋迦牟尼已經作過的實踐，推廣至於一切人類。
［節錄者註：由雜阿含1032經可知，「不於五陰六處十八界生貪」一般不是對在家者所說之法；而由雜阿含91經可知，方便／守護／善知識／正命具足乃至信／戒／施／慧具足而分別得現法與後世安樂，則是對一般在家者所說之法；雜阿含915經則可知佛陀仍對一切眾生說法，但是有其優先順序以及說法次第］
在小乘看來，釋迦的行事——菩薩行，只限於他本人能做，但大乘卻把它的範圍擴大了。
［節錄者註：上段此文為一般大乘佛教信仰者的看法，然參雜阿含75經即可知（不限於世尊）於五陰離欲解脫則為如來／應／等正覺；菩薩行則是由本生本事故事所歸納出的佛陀過去世的德行作為成佛之法（如四／六／十波羅蜜等說法），而本生本事故事在南北傳九分教的判教中並不屬於契經／修多羅；即使是屬於弟子記說的雜阿含498經，亦說過去未來的阿羅漢／諸佛皆捨斷五蓋住四念處修七覺支而成等正覺，至於大乘佛教／菩薩道信仰對於這些契經／修多羅的教說多半視為"基礎／入門"而忽視重要性或僅強調所謂的"大乘不共法"］
這根據（也就是眾生都可成佛的根據）在什麼地方呢？最早流行的《般若經》裡，就由佛說「心性本淨，客塵所染」的原理，揭出了「法性本淨」（即諸法自性空），可以轉依由染而淨這樣的命題來作解釋。
［摘錄者註：「心性本淨，客塵所染」最早應出自增支部一集第六彈指傾品(AN 1.51-52)或舍利弗阿毘曇論卷18而非《般若經》；
《般若經》認為「一切法空，無自性」
（參《大般若波羅蜜多經》卷27：「...何等諸法實相？...一切法自性空...」、卷329：「...無明空...生老死亦空…」、《小品般若經》卷1：「...幻夢、涅槃，無二、無別...」、《道行般若經》卷5：「...諸法空...如夢...如一...如幻...」）；
但是將《般若經》的「一切法空，無自性」的思想給「體性化」為「空性／空體」並且進一步說明的，則是在唯識學派才開始的
（參《瑜伽師地論》卷36：「...如有一類，聞說難解大乘相應、空性相應，未極顯了、密意趣義、 甚深經典，不能如實解所說義...」、《解深密經》卷2：「...信此經典，是如來說，是其甚深，顯現甚深，空性相應...」、《解深密經》卷3：「...若諸菩薩於空性相有失壞者，便為失壞一切大乘...」）、世親《攝大乘論釋》卷4：「...般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體，故名空體」、「彼經說言實有菩薩等，謂實有空為菩薩體」］
但此說還嫌空洞，要求更具體更向內的認識，跟著就有《涅槃經》的「佛性如來藏」的說法。後來更有《勝鬘經》，把《般若》《涅槃》兩種不同說法綜合起來，提出「如來藏智就是空性智」（對《般若》言），而「如來藏的本身就是自性清淨心」（對《涅槃》言）。
［參印順《華雨集》第三冊 如來藏‧我‧自性清淨心（節錄）：「...如來藏說是以「一切皆空」為不了義的，如『大般涅槃經』、『央掘魔羅經』等，極力呵斥「一切皆空」說。遲一些傳出的『勝鬘經』，卻說如來藏為「如來空（性）智」，說空與不空如來藏為「二（種）空（性）智」，可說否定又融攝，以便解釋一切「空相應大乘」經吧！這樣，「如來藏」，「自性清淨心」，「空（性）智」都統一了。］
不過這種思想，因為只說到還滅，而不詳流轉，也還不能說是圓滿的。所以還要求能夠解釋流轉的原理。於是有《深密》、《對法經》的「阿陀那識」著重於「阿黎耶識與轉識互為因」的說法。再後才有《楞伽經》來作更高度的綜合，構成新的命題：「如來藏名識藏，與七識俱生。」（此中「如來藏」、「識藏」，都指「阿黎耶」）用這一命題來解釋「心性本淨，客塵所染」的原理，從中指出眾生成佛的根據，才算發揮盡致了。...
［參印順《華雨集》第三冊 如來藏心與修定（節錄）：「...『大乘入楞伽經』卷七（大正一六‧六三八下）說：「於我涅槃後，釋種悉達多，毘紐，大自在，外道等俱出。如是我聞等，釋師子所說；談古及笑語，毘夜娑仙說；於我涅槃後，毘紐，大自在，彼說如是言，我能作世間。我名離塵佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆國，……出家修苦行」。『楞伽經』的佛，是姓迦多衍那Kātyāyana的離塵佛Virajajina；而釋師子Śākyasiṃha的「如是我聞」（經），與外道為同類。佛法演變到這一階段，變化太大了！...」］
從以上的攷證看，《（大乘）起信論》的理論已經接觸到佛學的根本原理「心淨塵染」，但隨著魏譯《楞伽》的誤解，卻構成一種似是而非的「真心本覺說」。它認為眾生的心原是離開妄念而自有其體的，可稱「真心」，這用智慧為本性，有如後人所解「昭昭不昧，了了常知」一般，所以看成本覺。在論中形容這樣的「真心」是大智慧光明的，遍照法界的，真實識知的，乃至具足過於恆沙不思議功德的。它說得那樣頭頭是道，就給當時佛家思想以很大的影響。尤其是修為一方面，依著我國學人「先立乎其大者」的傳統，當時有許多家都想循著它的途徑去把握「真心」作為總源頭。要照圭峰《禪源諸詮集都序》所分析，一代禪教的各種學說，幾乎都和這樣思想有關。最明顯的是禪家的「息妄修心宗」、「直顯心性宗」，和教下的「顯示真性教」，雖然他們主張悟入有漸次和頓超的不同，但都從把握「真心」而入，並且由悟而修以達到恢復原來面目為目標。而依據「真心」的本來具足功德，將修為方法看作是可以取給於己，不待外求。這些都使學人走上了反本還源的路子。圭峰對此曾有很顯豁的說明：「我等多劫未遇真宗，不解返自原身……今得至教原文，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，解除凡習，損之又損，以至無為，自然套用恆沙，名之為佛。」（見《原人論》）可是，這種說法，與印度佛學的主張完全背道而馳。印度的大乘佛學解釋到「心淨塵染」這一原理時，都用本寂的「實相」做註腳。像龍樹說「諸法實相如涅槃」（寂滅之義。見《中論》）；無著、世親又強調「實相」的「自性涅槃」（見《攝大乘論》等）。他們從認識上著眼，以為眾生一向來由於迷妄、錯誤的認識，都得不著「諸法實相」，但這「實相」自存，並不因錯誤認識而有所改變，所以視為寂然。這又意味著「諸法實相」仍是可以認識到的，認識還是可以改正的。如此說「心性本淨」，就只有規範的意義，舉出了「可以是」又還「應該是」的標準，並非就「已經是」那樣了。所以在無著、世親的學說裡，更詳細地解釋了清淨法有四層：「自性清淨」只是「應得」的，「離垢清淨」才是「至得」的，還有「所行道清淨」和「所緣言教清淨」都屬於「能得」的。「臨淵羨魚，不如退而結網」，佛學的重點放在「能得的清淨」上面，由此到達了離垢，才成就「應得的實際清淨」。由此，真正的修為方法，應是革新的，而不是返本的。眾生之心原沒有清淨過，如何由不淨改變到與規範一致的清淨，這要有新式的成分加入，逐漸地改革，最後才面目一新。並不像舊來所說「明鏡塵昏，拂拭淨盡」就可得之的。中國隋唐的佛學，受了《起信論》似是而非的學說影響，不覺變了質，成為一種消極的保守的見解，並且將宇宙發生的原理，籠統地聯繫到「真心」上面，而有「如來藏緣起」之說，又加深了唯心的色彩。...
［參印順《如來藏之研究》第三章 心性本淨說之發展（節錄）：「...「心性本淨」，是大眾部及分別說部系所主張的。近於分別說部的『舍利弗阿毘曇論』，引用「心性清淨，為客塵染」的教說，也與『增支部』所說相合。但在說一切有部，是沒有「心性本淨」的經說，也否定了「心性本淨」的理論...
...古代的「心性本淨論」者，如「分別論者」，「一心相續論者」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。...如浣衣、磨鏡、鍊金、除銅器垢，比喻了性本清淨，只是染上些塵垢，可以用浣、磨等方法來恢復本淨；這是轉染還淨的說明。這些譬喻，有自體與外鑠的「主」、「客」意義。日月為五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅睺羅手。雖譬喻的意義相近，但以日光與陰闇相關涉，說明心與煩惱的「相應相雜」，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。頗胝迦寶sphaṭika，是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。這一譬喻，本是數論Sāṃkhya外道用來比喻自我（自性prakṛti）與覺（buddhi）的（參坂本幸男『心性論展開的一斷面』（「印度學佛教學研究」二卷一號））... ］
［劉運澤(wizer Liu)節錄及補充］
...《大乘起信論》是對其中哪一種譯本有關係呢？不用說，是對魏譯本［《入楞伽經》，菩提流支譯］而言的。...在唐譯出來之後，參與譯事的賢首在他著的《入楞伽心玄義》中，就對魏譯有批評：「魏譯文品稍具，而聖言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」唐譯七卷而魏譯十卷（又唐譯十品和梵本一樣，而魏譯十八品與梵本不同）。這是古人已有的評論。又經現代學者的研究，如俄人鋼和泰［Alexandre von Staël-Holstein (1877-1937) ］，費了多年功夫校印藏文的《大寶積經論》，他用菩提流支的譯本做對照，就斷定流支譯本充滿著錯誤。...
...《起信》思想的中心是放在「如來藏」同「阿黎耶」的交涉上。...
一切大乘經典可說都是圍繞著「眾生如何成佛」這一個問題開展議論的。所謂大乘，就是要將釋迦牟尼已經作過的實踐，推廣至於一切人類。
［節錄者註：由雜阿含1032經可知，「不於五陰六處十八界生貪」一般不是對在家者所說之法；而由雜阿含91經可知，方便／守護／善知識／正命具足乃至信／戒／施／慧具足而分別得現法與後世安樂，則是對一般在家者所說之法；雜阿含915經則可知佛陀仍對一切眾生說法，但是有其優先順序以及說法次第］
在小乘看來，釋迦的行事——菩薩行，只限於他本人能做，但大乘卻把它的範圍擴大了。
［節錄者註：上段此文為一般大乘佛教信仰者的看法，然參雜阿含75經即可知（不限於世尊）於五陰離欲解脫則為如來／應／等正覺；菩薩行則是由本生本事故事所歸納出的佛陀過去世的德行作為成佛之法（如四／六／十波羅蜜等說法），而本生本事故事在南北傳九分教的判教中並不屬於契經／修多羅；即使是屬於弟子記說的雜阿含498經，亦說過去未來的阿羅漢／諸佛皆捨斷五蓋住四念處修七覺支而成等正覺，至於大乘佛教／菩薩道信仰對於這些契經／修多羅的教說多半視為"基礎／入門"而忽視重要性或僅強調所謂的"大乘不共法"］
這根據（也就是眾生都可成佛的根據）在什麼地方呢？最早流行的《般若經》裡，就由佛說「心性本淨，客塵所染」的原理，揭出了「法性本淨」（即諸法自性空），可以轉依由染而淨這樣的命題來作解釋。
［摘錄者註：「心性本淨，客塵所染」最早應出自增支部一集第六彈指傾品(AN 1.51-52)或舍利弗阿毘曇論卷18而非《般若經》；
《般若經》認為「一切法空，無自性」
（參《大般若波羅蜜多經》卷27：「...何等諸法實相？...一切法自性空...」、卷329：「...無明空...生老死亦空…」、《小品般若經》卷1：「...幻夢、涅槃，無二、無別...」、《道行般若經》卷5：「...諸法空...如夢...如一...如幻...」）；
但是將《般若經》的「一切法空，無自性」的思想給「體性化」為「空性／空體」並且進一步說明的，則是在唯識學派才開始的
（參《瑜伽師地論》卷36：「...如有一類，聞說難解大乘相應、空性相應，未極顯了、密意趣義、 甚深經典，不能如實解所說義...」、《解深密經》卷2：「...信此經典，是如來說，是其甚深，顯現甚深，空性相應...」、《解深密經》卷3：「...若諸菩薩於空性相有失壞者，便為失壞一切大乘...」）、世親《攝大乘論釋》卷4：「...般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體，故名空體」、「彼經說言實有菩薩等，謂實有空為菩薩體」］
但此說還嫌空洞，要求更具體更向內的認識，跟著就有《涅槃經》的「佛性如來藏」的說法。後來更有《勝鬘經》，把《般若》《涅槃》兩種不同說法綜合起來，提出「如來藏智就是空性智」（對《般若》言），而「如來藏的本身就是自性清淨心」（對《涅槃》言）。
［參印順《華雨集》第三冊 如來藏‧我‧自性清淨心（節錄）：「...如來藏說是以「一切皆空」為不了義的，如『大般涅槃經』、『央掘魔羅經』等，極力呵斥「一切皆空」說。遲一些傳出的『勝鬘經』，卻說如來藏為「如來空（性）智」，說空與不空如來藏為「二（種）空（性）智」，可說否定又融攝，以便解釋一切「空相應大乘」經吧！這樣，「如來藏」，「自性清淨心」，「空（性）智」都統一了。］
不過這種思想，因為只說到還滅，而不詳流轉，也還不能說是圓滿的。所以還要求能夠解釋流轉的原理。於是有《深密》、《對法經》的「阿陀那識」著重於「阿黎耶識與轉識互為因」的說法。再後才有《楞伽經》來作更高度的綜合，構成新的命題：「如來藏名識藏，與七識俱生。」（此中「如來藏」、「識藏」，都指「阿黎耶」）用這一命題來解釋「心性本淨，客塵所染」的原理，從中指出眾生成佛的根據，才算發揮盡致了。...
［參印順《華雨集》第三冊 如來藏心與修定（節錄）：「...『大乘入楞伽經』卷七（大正一六‧六三八下）說：「於我涅槃後，釋種悉達多，毘紐，大自在，外道等俱出。如是我聞等，釋師子所說；談古及笑語，毘夜娑仙說；於我涅槃後，毘紐，大自在，彼說如是言，我能作世間。我名離塵佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆國，……出家修苦行」。『楞伽經』的佛，是姓迦多衍那Kātyāyana的離塵佛Virajajina；而釋師子Śākyasiṃha的「如是我聞」（經），與外道為同類。佛法演變到這一階段，變化太大了！...」］
從以上的攷證看，《（大乘）起信論》的理論已經接觸到佛學的根本原理「心淨塵染」，但隨著魏譯《楞伽》的誤解，卻構成一種似是而非的「真心本覺說」。它認為眾生的心原是離開妄念而自有其體的，可稱「真心」，這用智慧為本性，有如後人所解「昭昭不昧，了了常知」一般，所以看成本覺。在論中形容這樣的「真心」是大智慧光明的，遍照法界的，真實識知的，乃至具足過於恆沙不思議功德的。它說得那樣頭頭是道，就給當時佛家思想以很大的影響。尤其是修為一方面，依著我國學人「先立乎其大者」的傳統，當時有許多家都想循著它的途徑去把握「真心」作為總源頭。要照圭峰《禪源諸詮集都序》所分析，一代禪教的各種學說，幾乎都和這樣思想有關。最明顯的是禪家的「息妄修心宗」、「直顯心性宗」，和教下的「顯示真性教」，雖然他們主張悟入有漸次和頓超的不同，但都從把握「真心」而入，並且由悟而修以達到恢復原來面目為目標。而依據「真心」的本來具足功德，將修為方法看作是可以取給於己，不待外求。這些都使學人走上了反本還源的路子。圭峰對此曾有很顯豁的說明：「我等多劫未遇真宗，不解返自原身……今得至教原文，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，解除凡習，損之又損，以至無為，自然套用恆沙，名之為佛。」（見《原人論》）可是，這種說法，與印度佛學的主張完全背道而馳。印度的大乘佛學解釋到「心淨塵染」這一原理時，都用本寂的「實相」做註腳。像龍樹說「諸法實相如涅槃」（寂滅之義。見《中論》）；無著、世親又強調「實相」的「自性涅槃」（見《攝大乘論》等）。他們從認識上著眼，以為眾生一向來由於迷妄、錯誤的認識，都得不著「諸法實相」，但這「實相」自存，並不因錯誤認識而有所改變，所以視為寂然。這又意味著「諸法實相」仍是可以認識到的，認識還是可以改正的。如此說「心性本淨」，就只有規範的意義，舉出了「可以是」又還「應該是」的標準，並非就「已經是」那樣了。所以在無著、世親的學說裡，更詳細地解釋了清淨法有四層：「自性清淨」只是「應得」的，「離垢清淨」才是「至得」的，還有「所行道清淨」和「所緣言教清淨」都屬於「能得」的。「臨淵羨魚，不如退而結網」，佛學的重點放在「能得的清淨」上面，由此到達了離垢，才成就「應得的實際清淨」。由此，真正的修為方法，應是革新的，而不是返本的。眾生之心原沒有清淨過，如何由不淨改變到與規範一致的清淨，這要有新式的成分加入，逐漸地改革，最後才面目一新。並不像舊來所說「明鏡塵昏，拂拭淨盡」就可得之的。中國隋唐的佛學，受了《起信論》似是而非的學說影響，不覺變了質，成為一種消極的保守的見解，並且將宇宙發生的原理，籠統地聯繫到「真心」上面，而有「如來藏緣起」之說，又加深了唯心的色彩。...
［參印順《如來藏之研究》第三章 心性本淨說之發展（節錄）：「...「心性本淨」，是大眾部及分別說部系所主張的。近於分別說部的『舍利弗阿毘曇論』，引用「心性清淨，為客塵染」的教說，也與『增支部』所說相合。但在說一切有部，是沒有「心性本淨」的經說，也否定了「心性本淨」的理論...
...古代的「心性本淨論」者，如「分別論者」，「一心相續論者」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。...如浣衣、磨鏡、鍊金、除銅器垢，比喻了性本清淨，只是染上些塵垢，可以用浣、磨等方法來恢復本淨；這是轉染還淨的說明。這些譬喻，有自體與外鑠的「主」、「客」意義。日月為五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅睺羅手。雖譬喻的意義相近，但以日光與陰闇相關涉，說明心與煩惱的「相應相雜」，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。頗胝迦寶sphaṭika，是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。這一譬喻，本是數論Sāṃkhya外道用來比喻自我（自性prakṛti）與覺（buddhi）的（參坂本幸男『心性論展開的一斷面』（「印度學佛教學研究」二卷一號））... ］
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