如實觀察／如理作意因緣緣生就是如實觀察／如理作意四聖諦（初轉）

＂敝人拜讀本書之最大的收穫是：再次確認了佛教證悟（得到法眼）的內容，也就是「一切集法，皆即此滅法」（yam kinci samudaya-dhammam sabbam tam nirodha-dhammam），此是說明「凡是依於原因或條件而生起的一切法，若除去其原因或條件，即會因此而消滅」的緣起道理。所謂「法眼」，是指「明白緣起道理的智慧之眼」，因為四諦亦不外是緣起，所以依於正確理解四諦的道理，即能得到法眼。" -- 摘自 水野弘元著作選集(二)佛教教理研究 中華佛學研究所論叢23 法鼓文化事業股份有限公司 公元2013年3月初版三刷 釋惠敏　譯序　p.11 第二段

所謂的「客觀世界」、「世間一切」、觀念論以及六種知覺的「一切」

我們稱之為所謂「精神」或「心靈」的主體（我），是透過視覺系統、聽覺系統、嗅覺系統、味覺系統、觸覺系統、意覺系統（可感受情緒、可進行聯想比對憶持、可形成意向決斷行為造作）等六種系統來「認識」（知覺）所謂的「客觀世界」。
　
但是，真的有所謂的「客觀」世界嗎？觀念論或唯心論的意思，就是認定精神或心靈是宇宙與自然的「真實存在與本質」，但那是什麼意思？
　
柏克萊的主觀觀念論認定物質根本不存在，「一切」都是精神現象，「存在就是被感知（認識、知覺）」（像不像佛教裡唯識宗所說的「萬法唯識（一切都是知覺／認識）」？）。但，這與吾人的日常生活常識是否會有所衝突？例如當一本書收進抽屜裡，它就不存在（不被視覺系統－眼根－所知覺／認識），等到拿出來被看到才又存在（被知覺／認識）。或者，當我們沒有看到的時候，月亮是否還「在那裡」？
　
我們所謂的「存在」的意義，個人會定義為：六種可被知覺的「感覺與料『六境－色（可見光）、聲（可聽聲波）、香（可聞香氛）、味（可嘗之味）、觸（可觸之觸）、法（可被意根知覺的感受、聯想、比對、憶持經驗、意向決斷）』」，被六種知覺系統（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、意覺－六根）所「知覺／認識」的意思。
　
所以「一切」都可以被知覺嗎？假設上段敘述為真，則至少有一項「東西」無法直接被知覺，那就是：「知覺／識」無法被知覺。也就是說，知覺是透過視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、意覺當中的感受聯想比對憶持與意向決斷（知覺功能除外）等系統之功能而間接被吾人所認知的。
　
例如，某天下午我買了一杯清玉黃金比例的翡翠檸檬。現金交易之後，我的手接觸到冰的紙杯且有重量的觸感，我的眼睛看到一杯跟經驗比對有一致性的青玉飲料的外包裝的茶飲，我的味蕾嘗到一口與經驗比對時相似到分辨不出差異的黃金比例的翡翠檸檬茶。
　
也就是說，我對於清玉黃金比例的翡翠檸檬茶的認識／知覺，是如此的由感覺與料（可見光、可嘗之味、可觸之電子訊號），透過視覺、味覺、觸覺等系統，經過受陰（情緒感受）、想陰（與經驗聯想、比對、憶持）、行陰（意向決斷）一連串複雜因緣過程下的影響所產生的。
　
那，這杯翡翠檸檬茶是否在客觀世界真實存在過？
　
若您看過駭客任務電影第一集，相信您可能可以瞭解：所謂的「存在」的意思，就是被吾人的六種知覺系統所知覺／認識，我們把這種有邏輯一致性的知覺經驗指向稱之為「存在」。但，沒有獨立於六境（色聲香味觸法）與六根（眼耳鼻舌身意）的六種知覺／認識。
　
又，某日我看見新聞報導說清玉黃金比例的翡翠檸檬茶不過就是全糖飲料，於是我的意根接收到了此一訊息（想法），它讓我跟過去的經驗做聯想與比對，我可能會基於追求健康養生的慣性或沉溺美味的慣性而產生意向決斷是否以後還想要購買品嘗（重複取用此一知覺／認識）清玉黃金比例的翡翠檸檬茶；我對清玉黃金比例的翡翠檸檬茶的知覺／認識被一連串的因緣改變所改變了。
　
康德的先驗觀念論是說：人用一定的、比經驗還優先的（認知：認識／知覺）模式來認識世界。個人認為，這句話對於人格較定型之後的10歲以後的青少年以及成人較適用，對於人格完全定行甚至僵化的老年人更是如此，但對於人格尚未定型的嬰幼兒／孩童是否如此則持保留看法。
　
經上述的討論可知，我們的認知（認識／知覺）有模式可循，且可能被我們的受陰（情緒感受）、想陰（與經驗聯想、比對、憶持）、行陰（意向決斷）一連串複雜因緣過程下的影響而有所改變，但一般人的認知（認識／知覺）模式很可能隨著年歲漸長而僵化（我喜歡／討厭什麼東西／感受／想法／意向）。
　
若問我個人意見，我會說：我們永遠只能知道（知覺／認識）現象（色受想行等四取陰），無法穿透表層（視聽嗅味觸覺系統）看見物自身（我們腦海中所投影出來的清玉翡翠檸檬黃金比例）。
　
黑格爾他老兄就是不滿意這些哲學觀念論把精神（感受／聯想憶持比對／意向決斷與認知等四種意根的功能）與他所認為實際存在而客觀普遍必然的黃金比例翡翠檸檬裂解開來，於是創造了絕對觀念論。他認為精神（感受／聯想憶持比對／意向決斷與認知等四種意根的功能－非色的四陰）就是真實的存在（黃金比例的翡翠檸檬－色陰）。
　
我必須說，看完駭客任務的第一集就知到他老兄的問題出在哪裡。我們無法透過知覺去證明客觀世界（不變的母體－黃金比例的翡翠檸檬的電子訊號）存在，且我們對所味的客體世界的認知（知覺／認識）也同時受到新的物質（糖多寡等）、新的感受（變好喝／難喝）、新的想法（想要健康／美味）、新的意志決斷而改變我們的認知（知覺／認識）。
　
個人認為其實柏克萊與初期胡塞爾現象學說的很好，「所謂的存在，就是指被知覺」「所謂的意識，總是『意識到某個對象』（意向性）」，對象在本體論或是存有論上是否究竟存在與否其實可能是無法證真與證偽的，一如康德所說的：吾人只能認識現象世界，但無法穿透現象直接認識物自體。說的極端一點，您怎麼知道自己不是活在母體(Matrix)世界？您怎麼知道現在在跟您對談的我不是一個AI系統？但正如胡塞爾所說的：即使如此，不論物自身世界究竟有沒有辦法被證成存在與否，吾人的世界依然可以繼續如此生活下去，可以先「擱置」這個問題而對吾人的生活沒有妨礙，就如同 釋迦牟尼佛不回答十四無記那些存有論上若有若無的問題：因為不會認識的對象存在與否，不論自我(Atman)究竟存在與否，色受想行等四陰仍舊會被覺知、貪愛、認為是我我所的話，就會產生煩惱痛苦。
　
回到原文中的譬喻好了，無法被直接覺知的，是那杯清心飲料(things in itself)；至於如實觀察的情況下，應該能夠直接而非觀察到真實的現象就是相關的視聽嗅味觸等前五感的覺知、情緒感受、聯想比對憶持歸納、意志意向決斷，無須預設該物體是個存在的實體或是自身的意識是恆存的我的真我(Atman，奧義書的五藏說)，個人認為應仍可如實觀察而非「間接」認識。

十年前(2011)個人學佛經歷隨想（舊文改寫）

擱置（所謂的暫時放下）強烈的固執己見，承認自己的看法與作法可能是有錯的。
　
這麼做所可能導致的結果是，即使沒有什麼其他值得享樂或高興的事情，也可能一整天都可以感受到不曾有過的輕鬆舒適安樂。
　
就算只是走在吵雜的馬路上，進入書店恣意瀏覽，還是能夠保持輕鬆安適的感受，而這並不是因為眼耳鼻舌身五根對五境（俗稱的五感）嚐到了什麼。
　
上述體驗，可能會讓人開始相信人的個性心念想法是可能改變的，即使重大的執念或改變並不容易，但並不是完全不可能。
　

　
我個人對於佛教與佛學的態度源自當初對於哲學的態度與方法。
　
我認為真正的哲學應該要能確實醫治人類的痛苦，如果沒有這種功能的，就稱不上真正的哲學。
　
（而十年後的我至今依然如此認為）

關於沙門與婆羅門的興衰

以下文長慎入。
　
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Q1：請問現在還有婆羅門（教）跟沙門（思潮）的代表（宗教）嗎？
　
Q2：你說佛教因為忘失了基本教義（因緣法四聖諦）而逐步被其他宗教哲學思想融攝而在印度本土滅亡，請問其興亡的因素以及（時空環境背景乃至於與其他宗教哲學的關係），可以說的詳細一點嗎？
　
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A：哲學家黑格爾曾說「存在的必定是合理的」，若要我說的話會把這句改寫為「凡是存在的現象都有其產生的原因（因緣），不會是無緣無故的」。
　
佛教誕生的時空背景已經距今超過2400多年，以下我所提出的假說若你覺得有問題或是不合理的地方也可以大方提出來，畢竟我沒有回到過去兩千多年前的時光機，有的只有文獻紀錄與一些個人認為合理的推斷（當然是站在前人研究的肩膀上去看到的）。
　
以我所知道的較貼近初期佛教的觀點，世間一切都是有其因緣的，不論是宗教或政治或哲學或國家民族興衰與否都是如此，其興盛（生）或是消滅（滅）（這裡的生與滅是接近世間法的通俗定義）都不會無緣無故或是沒有原因或是純粹偶然的；
　
然而，世間的一切都不會有哪一方或是哪一樣是唯一的主要因素而可以主導或是決定一切的走向，而是一切彼此複雜的交互影響下的呈現過程，故其實沒有真正的獨立的「一法」突然出現或是突然消滅。
　
如我個人之前的貼文，我認為佛教在兩千多年前的印度社會文化中之所以可以從沙門思潮當中突出而興盛，一方面是因為當時的社會環境一個又一個新的階層的崛起，一方面也是這些階層需要有新的宗教/哲學/思想以對應他們生活中實際的需求。
　
（註：上段所指的兩個新階層的崛起，是除了婆羅門階層以外的東方剎帝利以及平民吠舍當中的手工藝乃至商人階層的崛起。
　
剎帝利崛起使得揉合三吠陀與印度本土原住民信仰哲學元素而產生第四吠陀乃至於奧義書哲學出現，這些傳誦內容是用來彰顯剎帝利自身對於社會的統治乃至於祭祀的掌握（亦即宗教哲學掌握的詮釋權/權威性）已經超越西方的婆羅門；
　
後者吠舍則是更多混合了印度本土住民的移生信仰，進而間接影響而產生了眾生平等的沙門思潮（隱含著一切眾生的阿特曼/靈魂/神識皆一律平等的思想）以及不斷輪迴轉世的思想（隱含著對於婆羅門教投生天界的懷疑乃至於主要奧義書與梵合一而得解脫的肯定甚至進而懷疑）。）
　
　
隨著這兩個階層的崛起，有什麼新興的需求隨著出現？
　
首先是剎帝利階層，隨著雅利安人一路自西向東不斷的推進乃至與當地住民征伐/混血/文化揉合，其本身也逐漸分化而產生了新的部族國家與新的信仰傳誦。
　
奧義書當中記載，耶耆尼伐爾克受剎帝利王邀請而召開哲學大會與其他宗教哲學家甚至與婆羅門辯論，可以知道剎帝利階層也需要這些傳誦修習新的宗教哲學思想者
　
（主要是奧義書宗教師乃至於後來出現的各類宗教師如沙門等）
　
來幫助剎帝利批判/解釋/修正/補充/甚至推翻既有的婆羅門吠陀信仰內容，
　
也需要這些新興的宗教師哲學家/思想家幫助他們給予自己人生世間與出世上的、治理社會國家民族政策上的、對於不同宗教政策上的等各種參考建議；
　
關於平民吠舍階層當中新崛起的手工藝乃至商人崛起也是類似的狀況，雖然可能不至於富可敵國，但是交通的發達/貿易的往來/技術的革新/新都市的出現都可能會產生新的利益階層，著名的給孤獨長者正是能夠與剎帝利階層往來而且學習新的宗教哲學思想，甚至與剎帝利階層合作布施土地精舍等資源給新興宗教師的經典例子。
　
　
在新興宗教哲學思想出現與新的宗教乃至相關的社會世間需求出現的同時，同時亦不可以忘記一直有兩個主要的既有的宗教哲學思想信仰脈絡與其所帶來的宗教信仰需求依然存在，那就是雅利安所帶來的吠陀諸神/生天/相關祭祀信仰，以及印度本土住民的萬物有靈/移生/平等信仰。
　
既有的這些信仰需求不會因為新興宗教哲學思想的出現而驟然消失不見或是斷然被淘汰衰敗，就像兩千年多年後的今天揉合改變而出現的印度教依然存在，只是其複雜的多種面向若不從主要脈絡爬梳的話幾乎讓人難以認識它的前身就是婆羅門教。
　
如同我之前所寫的短文，對諸神的請求乃至於各種祭祀並不總是能有求必應一切應允，奧義書出現後乃至於沙門思潮崛起後的禪思冥想也並不總是能讓煩惱持續不出現抑或隨時隨地能夠維持與萬物合一的感覺。
　
那麼，在印度五河流域乃至於恆河流域的這廣大區域所出現的十六大古國（後來兼併為四大國）以及新興手工藝者與商人（不論是由貿易或是技術提升乃至於政商關係而致富），又該如何得到宗教師（不論是舊有的吠陀信仰婆羅門或是新興奧義書與沙門等各種新宗教師）對於自己的世間需求
　
（剎帝利要妥善治理統治區域甚至攻伐他國合縱連橫，商人要維持政商關係與知道各地的各種物品物價資訊，兩者皆需要吸收乃至整合各種資訊）
　
以及出世間需求的建議——而且是比舊有宗教師（主要是婆羅門）更好的建議？
　
（畢竟婆羅門完全掌權的地方會與新興的剎帝利階層有權力衝突，而要求頻繁祭祀與貢物的婆羅門可能與吠舍中新興的商人階層有部分利益之衝突。）
　
　
這時候，不定居一處而四處遊行的各種沙門與宗教師出現了。
　
他們往往聽聞各種宗教哲學思想，奧義書時期以後也開始得到剎帝利階層的尊重禮遇以及吠舍的四事供養乃至於更多的供養（如精舍等）。
　
作為互利互惠，新興的四處遊行的沙門等宗教師也會將所見所聞的各地寶貴資訊告訴剎帝利與吠舍們。
　
如佛典中亦有記載，六師外道當中有完全否定善惡業報者、有四大唯物斷滅論者、有完全宿命論者、 有七元素原子論者、有不可知論者、乃至於有不與梵合一而自我阿特曼去除業物質的解脫的耆那教尼乾子若提子（筏馱摩那/大雄），而且 佛陀還會告誡新加入僧團的僧眾不要談論王事商賈等俗世而要談論四聖諦（可見原來的沙門思潮宗教師可能常常有在從事這類事情）。
　
以現代的眼光看來這些哲學思想似乎離經叛道乃至於無法想像，但若由事後諸葛的現代眼光來看，如此特殊的各種思想都能夠在兩千多年前的印度社會基本上衣食無虞乃至於名聲顯著，就代表當時的社會確實是如此的需要新的宗教/哲學/思想來處理信仰上的乃至於現世現實上的問題。
　
　
A1：所以現在可以回答問題的第一部份了：婆羅門教從未徹底消失，挑戰婆羅門教權威的第一批代表性宗教哲學信仰思想的亦非佛教。

婆羅門教主要轉化成現在的印度教（乃至於我個人與部分學者認為許多元素還保留在許多宗教如密宗之中）』，而開始撼動其權威性的也不是純粹的宗教哲學信仰思想界，而是有其社會文化現實環境與新興階層出現的因素，新興的宗教師如沙門與六師外道只是在同領域所出現的取代婆羅門位置的角色。
　
對於雅利安聖典三吠陀記載中的諸神與祭祀的懷疑與挑戰，從第四吠陀乃至奧義書就開始出現了；
　
對於奧義書所定義的唯一形上宇宙原理（梵）的挑戰與質疑甚至是反抗，從沙門思潮當中的萬物有靈信仰根源、眾生平等思想乃至於輪迴轉世思想就可以看出來了。
　
新出現的宗教哲學思想會產生新的宗教哲學思想乃至信仰的需求，但是既有的宗教哲學思想的影響不會驟然消失。
　
如果不相信的話，可以思考看看：
　
啟蒙時代以後， 西方主流思想界幾乎已經沒有知識份子相信神學可以充分回應世人的一切世間需求以及疑問的回答；工業革命之後，各領域科學技術的發達曾一度使得科技幾乎成為了新興的另類宗教信仰。
　
直到近現代這一個半世紀，西方宗教信仰界才終於稍微跳脫自身的立場而試圖去接近瞭解不同的信仰體系/文化價值/思惟模式，而也比較不容易見到認為科學技術會無限制成長而一切現實問題都可以得到最終解決方案的迷思。
　
然而在這樣的現代，我們現代人對於宗教信仰的需求就可以因此而煙消雲散不復存在了嗎？
　
並沒有。而我想也不太不可能會有這麼一天。
　
　
如同我之前的文章常常寫的，佛教最不同於世間其他一般信仰的，就是因緣法與緣生法/四聖諦。
　
因緣法共通於世間與出世間的面向，就在於「從問題根源去看、去下手處理問題」。
　
剎帝利若要好好治理統治領域的話，不僅要注重兵力稅收民心以及既有利益階層，同時也要適時調和新興利益階層乃至於與周遭鄰國合縱連橫；
　
商人若要獲利，便要知道各種物產產區物價以及各地不同的需求；
　
這兩階層當然也需要各種資訊以及對於不同宗教師的供養禮敬，然而只有佛教能夠提供他們「從問題根源去看、去下手處理問題，不從單一面向因素而是從各種面向的影響過程去看人事物的一切世間現象」的這種哲學思想。
　
能夠在兩千多年前以這樣的哲學思想這種方式啟發剎帝利與吠舍的，能夠較滿足這兩個新興階層的現世需求的，我想應該只有佛教有做到這一點；
　
然而，佛教並無法在純粹宗教信仰的面向（主要是指有神信仰，祭祀得福應允所求）滿足世人，這應該是 佛陀與第一代親炙教法的聲聞聖弟子早已知道的事情。
　
如此一來，佛教是如何儘可能滿足印度的一般民眾的宗教信仰需求？以說明現法安現法樂/後世安後世樂的雜阿含91經/增支部8集55經為例，該經經文當中現法安的「方便/守護/善知識/正命」具足，這是相當務實而無迷信成分的建議：
　
要在家者具備專業技能、要在家者守護好糧食與財貨資源、要在家者學習各種良善而不至於讓自己良心不安的知識、要在家者量入為出而不過度吝嗇揮霍與無計畫。
　
如此務實而非形上哲思的對在家人的建議，在其他宗教師沙門乃至於六師外道的教說當中，可以說是完全看不到。
　
　
A2：現在可以試著回答第二部分的問題了。
　
佛教並沒有與當時既有的印度社會文化觀念完全脫節，而是試圖在既有的社會文化觀念當中修正或是重新詮釋流行的社會化觀念並導入自身的獨有教義。
　
從上引該經亦可以見到對於在家人如何後世安後世樂的建議是「信/戒/施/慧」，雖然說其實要到見法入流以上聖者才會對如來有四不壞淨（信），但世間一般人若對於 佛陀乃至其聲聞弟子有不易動搖的信仰的話，確實其可以獲得其他宗教信仰所難以比擬的世間與出世間利益；
　
戒則的部分共通當時的其他一般信仰的戒律要求(不殺生不偷盜不邪淫不妄語)，
　
而不飲酒可以理解為建議信眾不使用麻醉迷幻品進而不傷身與不傷自己的形象以及維持信眾的家中乃至於工作環境的和諧（有趣的是，耆那教對於第五戒在大雄時增訂了「無所有」這條，卻也是大乘佛教所會特別強調的）；

布施則可以看出當時確實是物資相當豐沛才可以由宗教師建議一般在家人布施物資與財貨（當然佛教只受四事供養，受供精舍亦非佛教獨自所擁有而亦歡迎其他沙門宗教師的使用）；
　
只有最後的「慧」是不共其他宗教思想信仰的四聖諦。
　
另外也可以看出，當時社會對於業報乃至於輪迴轉世之說仍然有著濃厚的求知興趣，於是 佛陀乃用現法/後世之說來對於在家者解說教法。
　
然而你可以注意到， 佛陀除了在後世安的「慧」當中，基本上該經其他地方都沒有提到出世間法/因緣法與四聖諦的核心教法。
　
即使是給孤獨長者，也是在其信奉供養佛陀與僧團一段時日之後，舍利弗尊者才對他說不對一般白衣說的法：不對五陰六入處十八界生欲貪（亦即遠離一切識食之繫縛）的出世間法。
　
https://agama.buddhason.org/SA/SA1032.htm
　
而佛教之所以在印度本土逐漸滅亡的主要原因，其實之前個人的許多文章都有部分探討到了。
　
至於沙門思潮當中的代表宗教之一耆那教，其實還在印度本土持續存在而有穩定數量的信眾（相對於在印度本土的佛教徒數量而言）。
　
不好意思本文已經太長，有機會再來慢慢聊。
　
祝 平安吉祥

《吠陀》的死後世界觀

以下本文所提到的manas（心，靈魂），住於心臟（hṛd），「細身」（sūkṣma-śarīra）以前世身體為其麤身（sthūla-śarīra）的死骸的保全，有種種亡靈所趣場所，火神阿耆尼為亡者之導引者，苦行者／戰士／不吝財富而能供養行祭祀者能到天國之信仰，於天國樂所回復完全之體而無眾苦，以及死界之王耶摩（Yama）不僅為阿提雅神屬之一的遍照者（Vivasvat）之子而自天界趣往他界探尋冥土之道（梨俱吠陀一○，一四，一）而被吠陀視為人類的第一位死者與祖先，到了梵書與敘事詩時代才發展成問罪輕重與地獄之主的閻魔大王（Yamarāja）的未來司法神等...這些吠陀傳說與觀念都深深影響著後世的宗教與各學派乃至今日的諸多觀念。
　
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節錄自 高楠順次郎 木村泰賢 著　釋依觀 譯 《印度哲學宗教史》（新譯本）(2017) p. 87 ~ p. 90　第一篇 吠陀的宗教與哲學　第三章 神與人之關係　第四節 死後命運觀
　
“...吠陀認為身體內部有一獨立的心靈的實體，生死是依其之去住而決定。對於此一實體，是以呼吸（prāṇa）、自我（ātman，呼吸）、生氣（asu）、靈魂（manas）等稱之，尤以阿斯（asu，生氣）、瑪那斯（manas，靈魂）為一般用語。阿斯代表無意識的生活力，是其他動物也有的主體；而瑪那斯是思慮、感情、意志的心理性的主體，唯人類有之。《梨俱吠陀》謂瑪那斯住於心臟（hṛd）內，氣搏微少，但移動迅速（梨俱吠陀八，一○○，五）。吠陀的慣用語是「速如靈魂」（思想），尤其《阿闥婆吠陀》將瑪那斯稱為「羽」（六，一八，三）。睡眠與悶絕是瑪那斯暫時遊涉於心臟外部的現象，死是阿斯與瑪那斯永久脫離身體。阿斯與瑪那斯之間的關係不明，《阿闥婆吠陀》在言及死時，有時只言及瑪那斯脫離，有時只是阿斯脫離，有時是兩者皆脫離（八，一，七。五，三○，一）。雖然如此，但都相信人死後，猶有另一種人格存在，此恰如今日一般的幽靈說。作為死後，亦即未來生活之主體的，實是此亡靈，名之為「逝者」（preta），在祭祀時，通常稱為「父祖」（pitṛ）。在未來的生活中，肉體並非不必要，因此死骸的保全，極受重視。此與埃及古代之風習大為類似。《梨俱吠陀》的埋葬讚歌中，可以窺見祈願大地親切死骸（一○，一八，一○—一三）；火葬的讚歌是祈求勿將身體全部燒盡，四肢皮膚得以保全（一○，一六，一）；《阿闥婆吠陀》則云：「汝之靈魂（manas），汝之生氣（asu），汝之四肢，汝之血，汝之肢體，皆應留存」（一八，二，二四）；梵書亦有死者屍骨少許亦不可失卻之記載（參照百道梵書一一，六，三，一一）（參Eggling, The Śatapatha-Brāhmaṇa (SBE XLIV) p. 117, n. 3.）。此中潛藏著爾後所說的「細身」（sūkṣma-śarīra）之說，亦即亡靈未來落著之處，是以前世身體為其麤身（sthūla-śarīra）的信仰。
　
　　亡靈如何到達未來世？依據吠陀的信仰，現世與未來世的路程相當遼遠，因此亡者有必要被引導。…諸神之中，普項和薩維多利（Savitṛ）職司保護與引導亡者（一○，一七，一—三），尤其是阿耆尼。亦即阿耆尼負有將死者運往天神與父祖所住之他界（梨俱吠陀一○，一六，一），導引亡者至正義之世界（阿闥婆吠陀六，一二○，一）；亡者屍體焚燒後，將亡者安置在正義世界（阿闥婆吠陀一八，三，七一）等任務。…
　
　　關於亡靈落著之處...《梨俱吠陀》（一○，五八）載有呼喚亡者其靈魂回到原本身體的讚歌，以「遙向耶摩天而去的汝靈復歸於此。汝猶得住此且生存於此」之句為首…。就對於已到達落著之處的亡者（祖先）的讚歌看來，《梨俱吠陀》（一○，一五）所揭的住所是空、地、優美村落、毗濕笯之最高處、日天之中央等...。據此看來，輪迴說雖未見，但已萌芽，相信亡靈所趣場所有種種...其所憧憬而視為理想的，實是死國之王的耶摩天國，可能與吠陀一般所說的天國（svarga，梨俱吠陀一○，九五，一八。大部分的阿闥婆吠陀），亦即與被稱為毗濕笯之最高處同一處所。《梨俱吠陀》揭出對於神，能行苦行（tapas）之聖者；於戰場身故之勇士（同•一○，一五四，二—五），不吝財富而能行祭祀與供養者（同•一，一二五，五）所至之處。對於契合此等條件的亡者到達此處所之歷程，《梨俱吠陀》謂亡靈追循父祖所經之路（同•一○，一四，七），到達充滿不滅光明之天國，亦即到達不死不壞之世界（同•九，一一三，七）；《阿闥婆吠陀》謂亡者乘天車，生出羽翼（阿闥婆吠陀四，三四，四），又受瑪魯茲（風神）的微風所煽，驟雨所潤，遂至天國，恢復舊體（同，十八，二，二一—二六）。如先前所述，《阿闥婆吠陀》指出在道途中，是以細身之形，其抵達天國時，是假借前世屍骸而成為另一有情。故又有「於天上俱會的父祖能令遺棄於遠處的汝之肢體，歸於氣界的汝之氣息，順次復歸於汝」之記載（同•一八，二，二六）。如是，得完全之體，與安住於耶摩之祖先相會之狀態，名為「歸鄉」（punar astam ehi，梨俱吠陀一○，一四，八）；獲得耶摩認可，給予「樂所」（avasanam，梨俱吠陀一○，一四，九）時，就成為完全的未來生活的人。此天國之所在，是在最高之天（parame vyoman，梨俱吠陀一○，一四，八），有無限光明，有急流之水（梨俱吠陀九，一一三，七），是被稱為最高光明界（阿闥婆吠陀一一，四，一一）之處。一般的亡者一旦進入此處，則如同其祖先，一切願望滿足（iṣṭāpūrtena，梨俱吠陀一○，一四，八。anukāmaṃ caranam，梨俱吠陀九，一一三，九。pratikāmam attu，梨俱吠陀一○，一五，八），捨棄老衰之苦（梨俱吠陀十，二七，二一），..疾病與不具都只留於現世，重新獲得完整無缺之身體（阿闥婆吠陀三，二八，五），無貴賤貧富之差別，享受同樣的安樂（阿闥婆吠陀三，二九，三）。在敘述天國之樂時，《梨俱吠陀》主要是作物質性的描述，尤以《阿闥婆吠陀》最為明顯。在天國中，有音樂歌唱（梨俱吠陀十，一三五，七）；有父母親子團聚之樂（阿闥婆吠陀六，一二○，三）；食物豐富（梨俱吠陀十，一五四）；有能滿足一切的如意牛（kāmadughāḥ，阿闥婆吠陀四，三四，八）；以諸神為中心，常在葉茂之樹蔭下，舉辦大宴會（梨俱吠陀十，一三五，一）等，宛然是大宴樂之場所。
　
佛教極樂世界（Sukhāvatī）的思想或許受其影響。...＂

關於「識」與《奧義書》

《印度哲學宗教史》（木村泰賢著 釋依觀譯 台灣商務印書館 公元2017年3月出版）p.201（節錄）：
　
「...《愛達雷亞奧義書》（五，三）：（識所成我）是梵，是因陀羅，是生生，是一切神，是地、風、空、水、火等五大，換言之，是微細物之混合，是彼此之種子，是卵生、胎生、濕生、芽生、馬、牛、人、象及其他一切息者、走者、飛者、不動者（植物），此等皆由識所支配，於識而建立。世界為識所支配，識是根據，識即是梵。…」
　

《楞伽經》、《大乘起信論》與「心性本淨」

大乘起信論攷證（節錄自呂澂佛學著作選集《經論攷證講述》大千出版P.180~）
［劉運澤(wizer Liu)節錄及補充］
　
...《大乘起信論》是對其中哪一種譯本有關係呢？不用說，是對魏譯本［《入楞伽經》，菩提流支譯］而言的。...在唐譯出來之後，參與譯事的賢首在他著的《入楞伽心玄義》中，就對魏譯有批評：「魏譯文品稍具，而聖言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」唐譯七卷而魏譯十卷（又唐譯十品和梵本一樣，而魏譯十八品與梵本不同）。這是古人已有的評論。又經現代學者的研究，如俄人鋼和泰［Alexandre von Staël-Holstein (1877-1937) ］，費了多年功夫校印藏文的《大寶積經論》，他用菩提流支的譯本做對照，就斷定流支譯本充滿著錯誤。...
　
...《起信》思想的中心是放在「如來藏」同「阿黎耶」的交涉上。...
　
一切大乘經典可說都是圍繞著「眾生如何成佛」這一個問題開展議論的。所謂大乘，就是要將釋迦牟尼已經作過的實踐，推廣至於一切人類。