奧義書之五藏說與佛教四念處之提要句誦

《泰提利亞奧義書》提出：

食味(annarasamaya)所成我

生氣(prāṇamaya )所成我

意(manomaya)所成我

識(vijñānamaya)所成我

妙樂(Ānandamaya)所成我


原始/初期佛教在北傳相應阿笈摩因緣篇/南傳相應部因緣相應傳誦：

食集則身集

觸集則受(、想、行)集

名色集則心(識)集

作意集則法集


佛教當然不會承認有所謂的Ātman(包括究竟的妙樂所成我)，但是由上述的對比可以發現，佛教是比初期奧義書稍後而產生的宗教思想，在教說的傳誦過程當中方便的使用既有的婆羅門與沙門聖典傳誦內容提要而加以改編成符合佛教教義的提要句誦，並不是完全不可能的事情。

意根是否為色法，與世間（一切法）的定義

意根是色法或是非色？

　 有朋友認為佛教中所說的意根應該是非色法（也就是非物質，不可見）。若我們不問哲學家與宗教家，讓我們問中學程度以上的一般人（常識）與心理學家或是腦神經科學家（專家）：

「您全身上下的哪一個器官或系統主要負責處理您的情緒感受、聯想比對憶持、意向意志決斷、以及對視聽嗅味觸與上述三者的知覺？」

我相信您會得到的答案會是以腦為主的神經系統，而非以心臟為主的血液循環系統。

簡單的說,關於意根,以下是兩種可能:(兩者皆是或兩者皆否的論述,暫不討論)

　 一. 意根(意內入處)是非色,不可見,無對(如雜阿含經322所載)

如此,則雜阿含306經討論的第3.段經文的語意邏輯便與前面第1.2.兩句不同;或是雜阿含306經為部派論師所造,置於契經內,連同阿毘達磨順正理論的討論都是在不應有疑處(雜阿含322經)產生爭論,而該討論的雜阿含306經卻不討論.

　 二. 意根是四大(色法)(如雜阿含經306所載)

如此,則雜阿含306經的第3.段經文的語意邏輯便與前面第1.2.兩句一致,則雜阿含經322可能為部派論師所造(正如阿毘達磨順正理論紀錄的爭論)

http://agama.buddhason.org/SA/SA0306.htm

個人的結論就是，意根是色法，較能符合生活常識、現代專業，以及佛經聖典中雜阿含／相應部的邏輯一致性。

　 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

關於世間(一切法)的定義:

有朋友提出覺音論師於《清境道論》當中對於世間的定義：「行世間」、「有情世間」、「空間世間」；但請容我提醒，覺音論師的《清境道論》著作成書約於西元五世紀，佛後第二次集結後逐漸定型的雜阿含／相應部則後逐漸定型於一世紀以前，不知道專攻歷史與考古文獻的朋友會將何者視為較重要的史料文獻？

　 由雜阿含／相應部的共說對讀，可以清楚看到佛教對於世間（一切法）的定義：http://agama.buddhason.org/SA/SAsearch.php?keyword=%E4%BB%80%E9%BA%BC%E6%98%AF%E4%B8%96%E9%96%93%E4%B8%80%E5%88%87

雜阿含230經：「世尊！所謂世間者，云何名世間？」「謂：眼，色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受：內覺若苦、若樂、不苦不樂；耳…鼻…舌…身…意，法，意識，意觸，意觸因緣生受：內覺若苦、若樂、不苦不樂，是名世間。」

雜阿含319經：「瞿曇！所謂一切者，云何名一切？」佛告婆羅門：「一切者，謂十二入處：眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法是名一切。若復說言此非一切，沙門瞿曇所說一切，我今捨，別立餘一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。」

　 茲舉佛使比丘於《生活中的緣起》一書的【評析覺音對緣起的觀點】章節當中，對於覺音論師對「世間」定義的看法：

http://www.gaya.org.tw/publisher/fain/pdo/pdo6-3.htm

＂當他（覺音論師）詮釋佛陀德號──「世間解」時，是依據自古流傳下來的婆羅門說法【譯註五】，而不是佛陀對「世間」的詮釋，佛陀所說的「世間」是：「如來曾開示世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，都存在於結合『心』、『想』的活生生的六尺之軀中。」

　 這句話的意思是說，在六尺之軀內有著世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道──梵行。這一切都存在於活生生的六尺之軀中，而不是在死後，這有生命、能感覺的軀體，已經完全具足一切了。佛陀成為「世間解」是因為他覺悟這種世間，這世間就是四聖諦：世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道。

　 覺音不這樣解釋「世間解」，他所做的詮釋，在我認為並不是佛教，而是把「世間」解釋為「空間世間」，就好像我們聽過的《菩禳三界》（The Three Worlds of Pra Ruang）的故事一樣【譯註六】。他的解釋是從古代婆羅門對空間世間的信仰而來：世間是如此寬，是如此長，世界如此大，土地如此厚，水如此深，空氣如此稠密，須彌山及七重山如此高，喜馬拉雅山如此壯闊，閻浮樹如此巨大，還有六棵和閻浮樹一樣的大樹，日輪、月輪及四洲都如此巨大等，這些都不是佛教所說。把佛陀是「世間解」的「世間」，解釋為「空間世間」，我絕對不相信！請好好想一想！將「世間」解釋為「空間世間」，是婆羅門教的說法，是來自印度人的說法，甚至是佛世之前古印度人的說法。

解釋「有情世間」時，覺音就認為眾生具有不同的根器，有的少垢（眼睛覆有微塵），有的多垢（眼睛覆有厚塵），有利根、鈍根，有易教化的、難教化的，有的行善，有的則造作惡業等，卻沒有提到四聖諦的「世間」。

　 當解釋「行世間」（sankhara）時，覺音卻只解釋說佛陀所瞭解的是名色、三受、四食、五取蘊、六入、七識住、八世間法、九有情居、十處、十二處、十八界，同樣也沒有提到四聖諦──對世間圓滿的解釋。

由於以上原因，我判斷覺音對佛陀為「世間解」的解釋大部分是依據婆羅門教的說法，而有關佛教的解釋卻很零碎，根本背離佛陀一再親自宣說的世間的四種意義：「世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，都存在於結合『心』、『想』的活生生的六尺之軀中。」「世間」（四聖諦）是佛教的核心，但覺音以自己的方式解說，我認為他的解釋不是佛教。

　 事實上，緣起就是在解釋世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，而它們存在於活生生的六尺之軀內。也就是說，緣起的流轉或還滅存在於每個人活生生的六尺之軀內，任何擁有六尺之軀活生生的人，都有緣起的流轉和還滅... ＂

佛教與自在（天）

有太多的宗教信仰

是在對應一切世間生活的需求希求。

學業功名、事業財運、愛情友情、健康長壽…

有太多的宗教信仰

是要信徒無條件的先去相信

相信神的代言人、相信他詮釋的教義、

相信依循他所說的儀式、供養捐獻、祈求之後

就會回應一切的希求與安排…

只是如何回應？要等多久？是否應允？

一切都是不確定。

觀自在菩薩 Avalokiteśvara

後面的isvara也就是自在天，為印度教之神祇

　 自此菩薩一詞的信仰脫離了 佛陀正覺之前的稱謂，而成為了不同於聲聞聖弟子的新信仰型態的聖者代表，佛教也就更快速的梵化神化了。
　
然而原始的佛教只能於世間離貪解脫， 而無法在這因緣緣生的世間任意自在的。
　
要離貪得解脫，要遠離煩惱而正覺，
　
只能在這現實的人世間，
　
無法在遠離現前現實的他方天上。
　
—————
　
https://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/Master_yinshun/y37_08_01_02
　
摘錄自印順《初期大乘佛教之起源與開展》：
　
　 毘盧遮那是象徵太陽的，也是淵源於太陽神話的名稱。然在佛教自身的發展上，功德究竟圓滿所顯的毘盧遮那佛，與色究竟天相當。『大乘入楞伽經』說：「色界究竟天，離欲得菩提」(26)。『華嚴經』說：第十地──受灌頂成佛的菩薩，「住是地，多作摩醯首羅天王」(27)。『十地經論』卷一（大正二六‧一二五下）說：
　
　　 「現報利益，受佛位故。後報利益，摩醯首羅智處生故」。 [P472]
　
　　摩醯首羅Maheśvara，是「大自在」的意義。雖然『入大乘論』說：「是淨居自在，非 世間自在」(28)，但十地菩薩生於色究竟天上，摩醯首羅智處（如兜率天上別有兜率淨土） ，然後究竟成佛，「最後生處」到底與摩醯首羅天相當，這是色相最究竟圓滿的地方。在這裡究竟成佛 ，人間成佛的意義消失了！…
　
　　『法華經』說：觀世音菩薩，「應以何身而得度者，即現何身而為說法」(9)。現種種身，說種種法，傳為觀世音救世的方便。或以為是受了印度教毘溼笯Viṣṇu的影響，這是可能的，但受影響最早的，是『長阿含經』（世間悉檀）所說的釋尊。如『長阿含經』卷三『遊行經』（ 大正一‧一六中──下）說：
　
　　 「阿難！世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾；五 曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾。我自憶念，昔者往來，與剎利眾坐起言語，不可稱數。以精進定力，在所能現。彼有好色，我色勝彼。彼有妙聲，我聲勝彼。……阿難！我廣為說法，示教利喜已，即於彼沒，彼不知我是天是人。如是至梵天眾，往反無數，廣為說法，而莫知我誰。……如是微妙希有之法，阿難！甚奇甚特，未曾有也 」！
　
　 　　八眾，是人四眾，天四眾，該括了佛所教化的一切。佛以神力，到他們那裡去。「在所能現 [P488] 」，就是在什麼眾中，能現什麼身。可是色相與聲音，比他們還勝一著。等到離去，他們並不知道是佛，不知道是誰。這不是「應以何身而得度者，即現何身而為說法」嗎？不過觀世音三十二現身，比八眾要分類詳細些，但總不出人天八眾以外。所以觀世音菩薩救世的方便──「應以何身而得度者，即現何身而為說法」，是繼承通俗教化中，釋尊的「普入八眾」而來的。...

我所認識的佛教核心教義

許多自修或修學佛教多年的人，也許都有各自所認知的佛教核心教義；但讓人驚訝的是，若把幾位自稱是佛教徒的人找來一起問他們「什麼是佛教的核心教義」，你很有可能聽到一大堆不太一樣 － 甚至是令人困惑的答案。
　
有人認為是「空」、有人認為是「無常」、有人認為是「苦」、有人認為是「無我」、有人認為是「自性本自清淨」的「真常唯心如來藏－佛性」、有人認為是「瑜伽－唯識」、有人認為是「慈悲喜捨」、有人認為是「往生西方極樂世界－常念阿彌陀佛」、有人認為是「一切都不執著」、有人認為「三教or五教同源」、有人會跟你說上述全部都對／都不對／全部都是一樣的....
　
我所認識的佛教不是這樣的。
　
佛教不是與世間無關的道德教令規範，也不是與現實無關的抽象哲學思考；
　
而是教人們認識什麼是 1.「世間」與 2.「世間的問題如何產生」，並教你 3.「從問題根源下手來處理進而解決問題 － 問題因緣的改變則有問題的改變，問題根源的滅除則有問題的滅除」，最後告訴你 4.「針對上述方法明確的認知、明見與落實執行之體驗，可以確實處理甚至解決世間的問題」。
　
以上1.~4.的方法，是世間認知與佛教界共有的解決問題的標準作業程序，這在佛教界中有個名稱，叫作「四聖諦」。
　
至於佛教與其他思想（唯心論、唯物論、宿命論、無因論、懷疑論、不可知論者、梵我論...）最大的差異，則是「因緣法（集滅法、生滅法）」－ 世間的問題如何產生 － 世間之2.「集法」，世間的問題如何滅盡 － 世間之3.「滅法」，而且清楚明瞭：使世間問題產生的原因（集法），若其問題原因的改變或滅除，則有世間問題的改變或滅除（凡集法者，皆悉有此此滅法）；最後依循此一見地，則能開展出4.針對問題根源來改變與解決問題的方法 - 世間與出離世間的（八）正道。
　
觀察上述三段落，可以整理發現： 1.~4.敘述的「四聖諦」，與 1.何謂「世間」、2.~3.「因緣法（集滅法、生滅法）」以及 4.改變與解決世間問題的方法 － 八正道，根本就不是什麼不同的東西。
　
當我們愈瞭解 1.什麼是「世間」，也就會愈瞭解 2.「世間的問題如何產生」；愈瞭解 1.與 2.，也就會愈瞭解 3. 「問題原因的改變或滅除，則有問題的改變或滅除」；而愈瞭解 1.~ 3.，也就會愈瞭解 4. 如何針對問題的根源（佛教說因緣）來對症下藥 － 改變或解決問題。
　
我們的眼耳鼻舌身與意根（色），以及情緒感受（受）、聯想比對憶持歸納（想）、意志意向決斷（行），以及對上述四者的知覺（識）－就是我們所謂真實的「世間／一切法」。這就是我們的「世間」。
　
試問，除了上述的世間範圍，我們還有什麼別的「世間」可言？

如實觀察／如理作意因緣緣生就是如實觀察／如理作意四聖諦（初轉）

＂敝人拜讀本書之最大的收穫是：再次確認了佛教證悟（得到法眼）的內容，也就是「一切集法，皆即此滅法」（yam kinci samudaya-dhammam sabbam tam nirodha-dhammam），此是說明「凡是依於原因或條件而生起的一切法，若除去其原因或條件，即會因此而消滅」的緣起道理。所謂「法眼」，是指「明白緣起道理的智慧之眼」，因為四諦亦不外是緣起，所以依於正確理解四諦的道理，即能得到法眼。" -- 摘自 水野弘元著作選集(二)佛教教理研究 中華佛學研究所論叢23 法鼓文化事業股份有限公司 公元2013年3月初版三刷 釋惠敏　譯序　p.11 第二段

所謂的「客觀世界」、「世間一切」、觀念論以及六種知覺的「一切」

我們稱之為所謂「精神」或「心靈」的主體（我），是透過視覺系統、聽覺系統、嗅覺系統、味覺系統、觸覺系統、意覺系統（可感受情緒、可進行聯想比對憶持、可形成意向決斷行為造作）等六種系統來「認識」（知覺）所謂的「客觀世界」。
　
但是，真的有所謂的「客觀」世界嗎？觀念論或唯心論的意思，就是認定精神或心靈是宇宙與自然的「真實存在與本質」，但那是什麼意思？
　
柏克萊的主觀觀念論認定物質根本不存在，「一切」都是精神現象，「存在就是被感知（認識、知覺）」（像不像佛教裡唯識宗所說的「萬法唯識（一切都是知覺／認識）」？）。但，這與吾人的日常生活常識是否會有所衝突？例如當一本書收進抽屜裡，它就不存在（不被視覺系統－眼根－所知覺／認識），等到拿出來被看到才又存在（被知覺／認識）。或者，當我們沒有看到的時候，月亮是否還「在那裡」？
　
我們所謂的「存在」的意義，個人會定義為：六種可被知覺的「感覺與料『六境－色（可見光）、聲（可聽聲波）、香（可聞香氛）、味（可嘗之味）、觸（可觸之觸）、法（可被意根知覺的感受、聯想、比對、憶持經驗、意向決斷）』」，被六種知覺系統（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、意覺－六根）所「知覺／認識」的意思。
　
所以「一切」都可以被知覺嗎？假設上段敘述為真，則至少有一項「東西」無法直接被知覺，那就是：「知覺／識」無法被知覺。也就是說，知覺是透過視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、意覺當中的感受聯想比對憶持與意向決斷（知覺功能除外）等系統之功能而間接被吾人所認知的。
　
例如，某天下午我買了一杯清玉黃金比例的翡翠檸檬。現金交易之後，我的手接觸到冰的紙杯且有重量的觸感，我的眼睛看到一杯跟經驗比對有一致性的青玉飲料的外包裝的茶飲，我的味蕾嘗到一口與經驗比對時相似到分辨不出差異的黃金比例的翡翠檸檬茶。
　
也就是說，我對於清玉黃金比例的翡翠檸檬茶的認識／知覺，是如此的由感覺與料（可見光、可嘗之味、可觸之電子訊號），透過視覺、味覺、觸覺等系統，經過受陰（情緒感受）、想陰（與經驗聯想、比對、憶持）、行陰（意向決斷）一連串複雜因緣過程下的影響所產生的。
　
那，這杯翡翠檸檬茶是否在客觀世界真實存在過？
　
若您看過駭客任務電影第一集，相信您可能可以瞭解：所謂的「存在」的意思，就是被吾人的六種知覺系統所知覺／認識，我們把這種有邏輯一致性的知覺經驗指向稱之為「存在」。但，沒有獨立於六境（色聲香味觸法）與六根（眼耳鼻舌身意）的六種知覺／認識。
　
又，某日我看見新聞報導說清玉黃金比例的翡翠檸檬茶不過就是全糖飲料，於是我的意根接收到了此一訊息（想法），它讓我跟過去的經驗做聯想與比對，我可能會基於追求健康養生的慣性或沉溺美味的慣性而產生意向決斷是否以後還想要購買品嘗（重複取用此一知覺／認識）清玉黃金比例的翡翠檸檬茶；我對清玉黃金比例的翡翠檸檬茶的知覺／認識被一連串的因緣改變所改變了。
　
康德的先驗觀念論是說：人用一定的、比經驗還優先的（認知：認識／知覺）模式來認識世界。個人認為，這句話對於人格較定型之後的10歲以後的青少年以及成人較適用，對於人格完全定行甚至僵化的老年人更是如此，但對於人格尚未定型的嬰幼兒／孩童是否如此則持保留看法。
　
經上述的討論可知，我們的認知（認識／知覺）有模式可循，且可能被我們的受陰（情緒感受）、想陰（與經驗聯想、比對、憶持）、行陰（意向決斷）一連串複雜因緣過程下的影響而有所改變，但一般人的認知（認識／知覺）模式很可能隨著年歲漸長而僵化（我喜歡／討厭什麼東西／感受／想法／意向）。
　
若問我個人意見，我會說：我們永遠只能知道（知覺／認識）現象（色受想行等四取陰），無法穿透表層（視聽嗅味觸覺系統）看見物自身（我們腦海中所投影出來的清玉翡翠檸檬黃金比例）。
　
黑格爾他老兄就是不滿意這些哲學觀念論把精神（感受／聯想憶持比對／意向決斷與認知等四種意根的功能）與他所認為實際存在而客觀普遍必然的黃金比例翡翠檸檬裂解開來，於是創造了絕對觀念論。他認為精神（感受／聯想憶持比對／意向決斷與認知等四種意根的功能－非色的四陰）就是真實的存在（黃金比例的翡翠檸檬－色陰）。
　
我必須說，看完駭客任務的第一集就知到他老兄的問題出在哪裡。我們無法透過知覺去證明客觀世界（不變的母體－黃金比例的翡翠檸檬的電子訊號）存在，且我們對所味的客體世界的認知（知覺／認識）也同時受到新的物質（糖多寡等）、新的感受（變好喝／難喝）、新的想法（想要健康／美味）、新的意志決斷而改變我們的認知（知覺／認識）。
　
個人認為其實柏克萊與初期胡塞爾現象學說的很好，「所謂的存在，就是指被知覺」「所謂的意識，總是『意識到某個對象』（意向性）」，對象在本體論或是存有論上是否究竟存在與否其實可能是無法證真與證偽的，一如康德所說的：吾人只能認識現象世界，但無法穿透現象直接認識物自體。說的極端一點，您怎麼知道自己不是活在母體(Matrix)世界？您怎麼知道現在在跟您對談的我不是一個AI系統？但正如胡塞爾所說的：即使如此，不論物自身世界究竟有沒有辦法被證成存在與否，吾人的世界依然可以繼續如此生活下去，可以先「擱置」這個問題而對吾人的生活沒有妨礙，就如同 釋迦牟尼佛不回答十四無記那些存有論上若有若無的問題：因為不會認識的對象存在與否，不論自我(Atman)究竟存在與否，色受想行等四陰仍舊會被覺知、貪愛、認為是我我所的話，就會產生煩惱痛苦。
　
回到原文中的譬喻好了，無法被直接覺知的，是那杯清心飲料(things in itself)；至於如實觀察的情況下，應該能夠直接而非觀察到真實的現象就是相關的視聽嗅味觸等前五感的覺知、情緒感受、聯想比對憶持歸納、意志意向決斷，無須預設該物體是個存在的實體或是自身的意識是恆存的我的真我(Atman，奧義書的五藏說)，個人認為應仍可如實觀察而非「間接」認識。

十年前(2011)個人學佛經歷隨想（舊文改寫）

擱置（所謂的暫時放下）強烈的固執己見，承認自己的看法與作法可能是有錯的。
　
這麼做所可能導致的結果是，即使沒有什麼其他值得享樂或高興的事情，也可能一整天都可以感受到不曾有過的輕鬆舒適安樂。
　
就算只是走在吵雜的馬路上，進入書店恣意瀏覽，還是能夠保持輕鬆安適的感受，而這並不是因為眼耳鼻舌身五根對五境（俗稱的五感）嚐到了什麼。
　
上述體驗，可能會讓人開始相信人的個性心念想法是可能改變的，即使重大的執念或改變並不容易，但並不是完全不可能。
　

　
我個人對於佛教與佛學的態度源自當初對於哲學的態度與方法。
　
我認為真正的哲學應該要能確實醫治人類的痛苦，如果沒有這種功能的，就稱不上真正的哲學。
　
（而十年後的我至今依然如此認為）