疑似在整合非我論與我論的南傳有分心理論

現在自稱為上座部的南傳佛教（母部皆為錫蘭島大寺派=>銅鍱部=>分別說部），在心識/業報/輪迴的教說方面與大眾部乃至於大乘佛教的唯識以及如來藏學派的差異，恐怕比一般所理解或想像的還來的要小很多。 （有分心/有分識的相關理論，是今日南傳佛教論藏當中有關於心識/業報/輪迴的主要理論） 這陣子個人正在整理分別說部乃至於今日的南傳佛教的教說的共同點以及演變。閱讀印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》更有此一感想。 —————————— 《南傳阿毗達磨關於有分心與輪迴再生的學說》 https://goo.gl/BZCCxt Rupert Gethin：『…例如，一有情以欲界繫有三善根之四種異熟善心之一而得生人間，此基本上可認為善業之結果。然而，此人若造業，不可能僅造善業。也即是說，根據佛教思想之基本原則，此有情必從前世帶來某些不善之潛在稟性（anusaya隨眠）。但此有情轉生時之有分卻是善異熟心，那這一善異熟心如何能把前世之不善隨眠帶到今世呢？這是佛教思想中一個基本的問題。 若心識是由一系列短暫的心剎那所組成，每一剎那的心都有各自的所緣，對一凡夫（puthujjana）來說，當他經歷善心之時，與阿羅漢有何區別？換句話說，不善之隨眠煩惱如何存留於此有情中？回答自然是：它們可能於任何時刻重新生起，於此意義上它們存在。亦即是說，它們以一種潛勢的形式存在。 然而，它們在哪里——或者，是如何——以潛勢的形式存在？佛教思想於其歷史上已經明確意識到此一問題。有部之三世法有說、經部之種子說、瑜伽行派之阿賴耶識說均以各自之方式對此問題作出解答。問題在於，如何能夠圓滿回答此問題，又要保持佛教的基本原則——遠離斷、常二邊的中道？ 頗為奇怪的是，於上座部阿毗達磨中，對此問題並未明確解答。很難想象，那些創立此阿毗達磨體系者——這一體系經由覺音（Buddhaghosa）、佛授（Buddhadatta）、護法（Dhammapl）)諸大德傳承至今——會沒有意識到這一問題。那些古代的阿毗達磨師會如何說呢？會不會因為要避免斷、常二邊而故意不對此問題作答？ 上座部有分心的學說無疑是要解釋心理上之連續性，這一學說若再前進一步，或許就可解釋潛勢如何從一世帶到後世，以及它們不活動時存續於何處。從此意義上理解有分心，並不必將其比附於二十世紀之無意識（unconscious）學說。不過，如此就賦予了有分心某些相當於瑜伽行派阿賴耶識的功能。Louis de La Vallée Poussin於約六十年前、E. R. Sarathchandra於約三十年前均指出，有分心與阿賴耶識確有相似之處。… …正如Lance Cousins與Lambert Schmithausen所指出，世親就曾提到過僧伽羅赤銅鍱部（Tmrapaya-nikya）之有分心概念，認為它是阿賴耶識思想的先驅。… …與有分心類似，阿賴耶識本質上是先業之果，此業決定了轉生之種類；換句話說，阿賴耶識之性質決定了將來會有何種經驗。 同樣與有分心相似，據稱阿賴耶識也是死亡與轉生之時的識之狀態；而且，玄奘還認為此時之識與深度無夢睡眠時相似。最後，有分心與阿賴耶識這兩個概念均與＂本來清淨心＂有聯繫。 此＂本來清淨心＂的思想，雖於早期佛教文獻中並未詳細說明，但似乎早已被廣泛接受。巴利藏中對此最有代表性之說明出自增支部（Aguttara Nikya）： “諸比丘！此心光淨，但時為外來煩惱所染。未學凡夫不如實知見，故我說未學凡夫心未曾修。諸比丘！此心光淨，時盡解脫外來諸煩惱。已學聖弟子如實知見，故我說已學聖弟子已修心。” 類似此段關於＂“光淨心＂（prabhsvara-citta）的文字流傳頗廣，古時許多派別對此都很重視。後來的一些大乘派別認為此中所說＂本來清淨心＂即是如來藏（tathgatagarbha）。如《楞伽經》中說如來藏＂自性光明、清淨、本來清淨（prakti-prabhsvara-viuddhdi- viuddha）＂。更值得注意的是，此經中還說如來藏即是阿賴耶識，阿賴耶識即是如來藏（tathgatagarbha-abda-saabditam laya-vijñna-saabditas tathgatagarbha）。 瑜伽行派某些支派關於阿賴耶識與所謂第九識或無垢識（amala-vijñna）之間關係的理論亦與此有所相關。按瑜伽行派說法，阿賴耶識於覺悟時終結，所餘唯有離一切煩惱染汙之無垢識。總而言之，此無垢識即是佛之心識。至於無垢識與阿賴耶識關係究竟怎樣，瑜伽行派諸論師意見不一，頗有爭議。有說其本質上為與阿賴耶識相異之另一物，有說其本質上與阿賴耶識無異，只不過是離一切染汙之阿賴耶識異名而已——換句話說，無垢識即是佛之阿賴耶識。 對照上述瑜伽行派的觀點，上座部註疏眾口一詞稱《增支部》光淨心一段所指即是有分心就頗值得注意，此或可旁證有分心與阿賴耶識二種理論或許有共同的來源。《滿足希求（Manorathapran增支部註）》中有一段文字說明為何有＂有分被染汙＂的說法，迄今未被學術界所注意，現全文引述如下： ＂所謂染汙，即稱此［即有分心］名染汙。所以者何？譬如父母、阿闍梨、親教師，有德、善行具足，因有無德、惡行、無能之子、弟子、同事，未能懲戒、訓導、勸告、教授，故受責備、有惡名。此亦可作如是解：有分心即是有德之父母、阿闍梨、親教師；如彼以子等而受惡名，以速行心有貪等，其性貪、嗔、癡故，有諸煩惱，雖自性清淨有分心，卻稱染汙。＂ 此註釋中明確指出，嚴格地說有分心不受染汙；只因它可以某種方式生起其它不善心，故稱之為＂染汙＂。在某種意義上，有分心可於速行心時刻生出不善心——從這一點來看它確與阿賴耶識有所關聯。在《殊勝義（Atthaslin）》中也強調了此一論點：在解釋有分心＂白淨（paara）＂時，作如是說： ＂如流水出恒河，則與恒河似；出哥達瓦裏河，則與哥達瓦裏河似。此亦如是，雖不善心亦稱白淨，以自有分心流出故。＂ 從諸論師所用這些比喻——主動之心識好像有分心之子或學生，又像從有分心流出的支流——至少可以看出，這些論師認為有分心與主動之心識之間存在某種連續性，有分心可以對主動的心識發揮某種影響力。然而，這種影響的機制如何，並沒有明確的說明。 事實上，阿毗達磨論之註釋中對此問題的處理反而會引出更多的問題。例如，惡道有情之有分心為不善異熟，怎可說它並非真的受染，而只是名義上的染汙？從何意義上可稱之為清淨、白淨、光明？ 雖然上座部阿毗達磨理論之中，有些關於有分心具體如何發揮作用的問題仍未能予以解答，於本文中筆者希望已經澄清：有分心絕非僅僅是一種＂精神上的空白（mental blank）＂或＂邏輯上的中斷間隔(logical stop-gap）＂。 有分心代表了有情的一個精神領域，於其中保存了某些此有情獨特之個性因素（不過在阿毗達磨文獻中並未使用＂領域＂這一空間概念之比喻）。並且，此一精神領域還對有情清醒時精神狀態發揮著某種決定性的作用。雖然有分心理論不見得對瑜伽行派之阿賴耶識理論有直接的影響，但毋庸置疑二者之間確有某種相似性，於佛教思想史上應可歸屬於同一類概念群組中。』 ——————————— 《說一切有部為主的論書與論師之研究》 第九章 上座別系分別論者 https://goo.gl/ogD2b3 印順：『…『大毘婆沙論』的分別論者，是印度本土，尤其是流行於北方罽賓Kaśmīra區的化地、法藏、飲光──三部。對勘『異部宗輪論』，與化地部思想一致的，就有： １信等五根唯是無漏 ２緣起是無為 ３阿羅漢無退 ４有齊頂阿羅漢 ５隨眠心不相應 ６無中有 ７四諦一時現觀 ８過去未來是無 …『異部宗輪論』說：法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」，也就是多同大眾部說。其實，化地部也還是多同大眾部執，如上所舉八則，除第四則不明外，都是與大眾部相同的。而『異部宗輪論』所說的化地部義，如：預流有退，道支無為，五識有染有離染，這也是與大眾部說相同的。『大毘婆沙論』所引的分別論者，所說也多分與大眾部義相合，如： １心性本淨 ２世尊心常在定 ３無色界有色 ４道是無為 ５預流得根本靜慮 ６佛生身是無漏 這麼說來，化地、法藏、飲光──分別論者，與大眾部的思想非常接近，這是值得重視的問題。分別說部──分別論者，是上座部所分出的大系（依『異部宗輪論』，從說一切有部分出），屬於上座系統的學派，怎麼立義反而與大眾部接近呢？這好像是很離奇的。…』

耆那教少為人知但深植於佛教歷史而影響佛教的諸多觀念

節錄翻譯以下這篇耆那教早期經文並不是為了要信仰耆那教，而是要為了多加理解耆那教的早期思想，並且為了與現存佛教各部派經典文本當中可能所仍包含的耆那教思想遺跡進行比較研究之用。 中文部分由個人修改自GOOGLE翻譯，英譯來自: JAINA SUTRAS, PART I　(SACRED BOOKS OF THE EAST VOL. 22)　Translated from the Prakrit by Hermann Jacobi, 1884 https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.47939 TWO JAIN SACRED TEXTS, THE AKARANGA AND KALPA SUTRAS. Book I, Lecture 6, Lesson 2 http://www.sacred-texts.com/jai/sbe22/sbe2231.htm ＂Though some know the misery of the world, have relinquished their former connections, have given up ease, live in chastity, and, whether monk or layman, thoroughly understand the law, they are not able (to persevere in a religious life). 雖然有些人知道了世界的苦難，他們放棄了與他們過去的聯繫，放棄了安逸，生活在貞潔中，無論是出家者或是信眾，完全瞭解戒律，但他們都無法（堅持宗教的生活）。＂ ＂The ill-disposed, giving up the robe, alms-bowl, blanket, and broom, do not bear the continuous hardships that are difficult to bear. 不當的處置，放棄長袍，缽，毯子和掃帚，無法承受難以忍受的連續艱辛。＂ ＂He who prefers pleasures will, now or after an hour, be deprived (of the body, not to recover it) for an infinite space of time. 喜好歡愉的人，無論是現在還是一小時後，都被剝奪無限的時空（而不是恢復其身）。＂ ＂And thus they do not cross (the samsâra), for the sake of these pleasures which entail evil consequences and are associated with others of their kind. 因此，他們不會渡越生死輪迴之流，由於這些會帶來惡果的歡愉及與其相關的同類的緣故。＂ ＂But some who embrace the law, will practise it, being careful about its outward signs; not giving way to worldliness, but being firm. Knowing (and renouncing) all lust, a devout man becomes a great sage when he breaks all bonds, thinking: Nothing belongs to me. ＂但是一些接受法的人會練習它，小心它的外在跡象；不是讓位於世俗，而是變得堅定。知道（並放棄）所有的慾望，一個虔誠的人在他打破所有的束縛時成為一個偉大的聖人，思考著：沒有什麼是屬於我的。（一切非我所）。＂ ＂A man who, thinking, I am I, exerts himself for this (creed), ceases (to act), is houseless, walks about bald-headed. 一個男人，想著，我是我，為這個（信條）施加努力，停止（作為），無家可歸，禿頭而行。＂ ＂The naked, fasting (monk), who combats the flesh, will be abused, or struck, or hurt; he will be upbraided with his former trade, or reviled with untrue reproaches. 裸身的，禁食著的（出家人），與血肉搏鬥，將受濫辱，或受打擊；他將受到過去各種交換所換來的譴責，或者因不實的責難而受到的譴責。＂ ＂Accounting (for this treatment) by his former sins, knowing pleasant and unpleasant occurrences, he should patiently wander about. 考量（為了這個處置的目的）他過去的罪行，知道可意與不可意的出現，他應該耐心於四處遊行其中之過程＂ ＂Quitting all worldliness one should bear all (disagreeable) feelings, being possessed of the right view 放棄所有世俗性的人應該承受所有（不愉快的）感受，擁有完全正確的觀點並投入其中＂ ＂Those are called naked, who in this world, never returning (to a worldly state), (follow) my religion according to the commandment. 那些被稱為赤身裸體的人，在這個世界上，根據誡命而（遵循）我的宗教，永遠不會回歸（到世俗的狀態）（Aṇāgāmaṇa dhammiṇo－不還此世(中性名詞)）。＂ （轉錄翻譯者wizer按：佛教中的三果阿那含（梵語：अनागामिन्，Anāgāmi）一詞，可能與此有關） ＂This highest doctrine has here been declared for men. 這個最高的教義已經在此為男性宣說＂ ＂Delighted with this, destroying that (i.e. the effect of works), he will successively give up sinfulness, after having come to a knowledge of it. 對此感到喜悅，摧毀它（指行為／業的作用），他將成功的放棄罪惡，在變成擁有關於它的知識之後＂ ＂Here (in our religion) some live as single mendicants. 在此（我們的宗教之中），有些人作為單身乞討者而生活。＂ ＂ Therefore a wise man should lead the life of an ascetic by collecting pure alms or any alms in all sorts of families. 因此，明智的人應該通過收集純粹的施捨品或在各種家庭中的任何施捨物來過引領苦行禁欲者的生活。＂ －－－－－－－－－－ 譯後感想：非我所的觀念，打破所有束縛的觀念，忍辱的觀念，不還此世／阿那含修行位階的觀念，由滅盡惡業且完全的正知作為滅盡罪惡最後一步方成為究竟聖者的觀念，貫徹獨身禁欲苦行的觀念，乃至於只有男性（而不包含女性）才能在耆那教獲得究竟解脫的觀念，都已經在這短短的一篇耆那教經文當中出現。 至於這些觀念究竟原本屬於耆那教或是佛教，有待後續的研究持續釐清。 我個人目前是傾向於絕大部分皆非初始佛教的觀念（因為我認為在契經當中幾乎都可以找到相左的觀念或是不同的詮釋）。

張慧芳總結《舍利弗阿毘曇論》的核心要義

以下內容之主張雖非個人所認同與信仰，但是為了爬梳佛教思想的演變以及進行比較研究之需要，故將該章節文字全文引用轉錄騰打如下。 在騰打的過程當中，我不斷的聯想到耆那教、奧義書、六派哲學，以及可能被竄改句誦內容與用詞定義的三部阿含／尼科耶甚至是相應部／雜（相應）阿含（阿笈摩）。 －－－－－－－－－－　 『第十二章　結論 本章是一綜述，不列引文，不作論證，只做綜合性的結論。..以下依據五個主題，綜述本書對《舍利弗阿毘曇論》的理解。 第一節　人是什麼 　　完整的「人是什麼」需涵蓋識蘊與行蘊，本節先從行蘊的角度，對「人是什麼」提出部分的答案。完整的「人是什麼」，要合併下一節「心是什麼」來了解。 　　從行蘊來說，《舍利弗阿毘曇論》中的「人」，可以從四個角度來敘述。第一是「我」。「我」是一個受報體，「我」的眼耳鼻舌身等五官身體，以及「我」一生所遭遇的色聲香味觸，是過去的業在今生所生的報。「我」是一個必須接受而且無法改變的因果律的結果。 　　第二是「實人」。行者一旦生起聖無漏的心就是實人。只要相信佛陀的教導，「信」根生起，當下就是實人。這個「實人」貫穿完整的修行歷程，學人、見學人、無學人都統稱「實人」，修行歷程與階段容或不同，同屬聖無漏並無二致。 　　第三是「結使」。「結」是煩惱的根源，「使」是煩惱的顯現。「結使」驅使人去做不善的事。「結」深藏於心的底層，無法直接斷除，要持續地堪忍貪瞋之驅使，以聖無漏的心，努力修行，才能斷除「結」。 　　第四是「有」。「我」是受報體，受完報就結束了。而「實人」與「結使」都產生行為，並將「行」的影響力，累積為「有」。「有」會複製於來生，讓生命在未來世受報。「有」是一個紀錄器，同時也是生命的儲油箱，藉由善或不善的「行」對生命加油，推動生命引擎，不斷運轉。 　　就四者的關係來說，「有」居於核心，「我」、「結使」、「實人」都圍繞著「有」，形成行蘊的「人」。「有」是善不善行的累積。只要有善不善行的累積，就要受報。「我」是「有」的受報體。受完報，「我」以及那個推動今生受報的「有」，都消失了。從受報的角度來說，今生的「我」是無記的，像泡沫一樣，顯現、破裂、消失。「我」的身體，「我」的遭遇，「我」的一生總總成功與失敗，沒有實體，即生即滅，無可執著，無可眷戀。 　　行蘊推動的生命包含被動受報與主動造業兩個方面。輪迴產生的「我」是被動受報；當下產生的「思」是主動造業。善的「有」產生善的「思」，倘若「思」與「信根」相應，就是聖無漏「思」，稱做「實人」。不善的「有」產生不善的「思」，以及相應的不善「心所」，稱做「使」。 　　「有」、「我」、「實人」、「結使」綜合成了行蘊觀點下的「人」。 第二節　心是什麼 　　廣義的「心」包括了「受、想、行、識」等四蘊，「受」、「想」是心相應法，隨生隨滅。「行」包含了心相應行與心不相應行，「行」作為心相應法，也是隨生隨滅；「行」若作為心不相應法，則具備累積的功能，行蘊累積的功能稱為「有」。「有」是盲目的，躁動的，是生命的基本推力。 　　狹義的「心」，就是指「識」或「意」，排除了行蘊，也就是排除了生命中盲目躁動的部分。「識」是理性的、思維的，能對境界做分別，立假名。「識」也具備累積的能力，「識」的累積也包括了「識界」與「識身」。「識界」是外在世界投射在識蘊所產生的「境界」的累積，「識身」是對「境界」的思維分別的累積。 　　在這樣的理解之下，狹義的「心」的詳細內容，可以從三個方面去理解。第一，「心」可以是指「初心」，「初心」是從前一世所承襲的「心」。前世結束時生起「最後識」，隨之生起今生的「初識」，「最後識」與「初識」，如影相隨，無有中間；但知有去來，知有緣相續。這個「初識」又稱「初心」，承襲了前世的「六識身」。 　　第二，「心」可以是指「識」，此處的「識」專指六識。六識的前五識，是由眼耳鼻舌身等五根，加上色聲香味觸等五麎，和合產生五識。這五識是外境內化的「五境界」，「五境界」成為「意」根的所緣，產生「意識」。「五境界」在「意識」中呈現為「法境界」。人與外境接觸，在內心共會產生六種「境界」，境界可以累積，累積而成「六識界」，「六識界」加上「意界」，稱作「七識界」。「七識界」代表外境在內心留下的紀錄。從「六識」來說，即生即滅；從「識界」來說，所經歷的境界會被完整記錄，並透過「最後識」傳至來生「初識」。 　　第三，「心」可以是指「意」。「意」是一個思惟體，前述「初心」，就是「意」的源頭。當「意」接觸到「五境界」時，就產生「法境界」，「五境界」與「法境界」合成「六境界」。「法境界」出現時，會連結到原本的「五境界」，好像最初接觸的境界，重新顯現。當「意」對這個「法境界」進行思維分別時，會產生對應於「五識」的「五識識」。「五識識」加上「意識識」，成為「六識識」。「六識識」是對「六境界」思惟分別所得的結果。將「六識識」累積紀錄，稱作「六識身」。故此處的「心」，先是指「意」，但也指「六識身」。「六識身」代表內心思惟分別的紀錄。「六識界」代表的是感官的、經驗性的累積，「六識身」代表的是思惟性、邏輯性的累積，當思惟的結果重新回到「意」根時，最初的感官經驗會重新浮現。 　　進入禪定時，感官所得的「境界」會不一樣，思惟所得也不一樣，對日常生活的「境界」會有另一種透視性的經驗。思惟所得，稱之為「智」，思惟的內容可以是善也可以是不善，將善的「智」內化成生命的一部分，在行為中自然顯現出來，就稱為「慧」。「智」是思惟的，屬於「識」蘊思惟體。「慧」則是將思惟所得沉澱到行蘊的「有」中，改變行蘊的盲目躁動性，讓行蘊能夠依循正確的真理而行。 　　廣義的「心」包含了盲目躁動的行蘊，以及思惟分別的識蘊。當盲目躁動的心勝過理性思惟的心，就會行惡。如理作意，則能行善。進入禪定時，藉著對禪定境界的思惟，可以得到透視無常的「智」，若能穩定持守這樣的「智」，可以改變「有」的內涵，讓生命朝向聖無漏，讓自己成為「實人」。 第三節　修行是什麼 　　修行是「斷」不善。所有不善法合稱「斷界」。「斷界」可以再分為「見斷界」與「思惟斷界」。「斷」不善的行為稱為「斷行」。所以修行是以「斷行」去根除「斷界」。 　　「斷行」的起點是受法受義，受法受義之後，內心逐步的生起悅、喜、信、捨念、正智。這些內心的狀態合稱為「斷行」。「斷行」是一個很長的過程，要以發起、顯出、度越的精進「心」，以及對抗貪愛瞋恨的「堪忍心」，長期訓練，入禪定，修智慧。 　　受法受義是修行的起點，也就是「信」。信根生起時，可以讓人離結使，其心為聖，其行為聖，稱為「實人」。初學的「實人」稱作「學人」，嚴守戒律，並依循四念處的方法，修習禪定。禪定過程中，不斷思惟；讓善法生起，讓惡不善法滅去或不生起。持續不斷，終致清除「見斷界」，而成為「見學人」。「見學人」繼續努力，清除「思惟斷界」，成為「無學人」。 　　修行以信為起點，以戒為守護，以念處為方法，以思惟為引導。體驗身心的悅、喜、信、捨念、正智，透過禪定的透視力，在思惟性的識蘊中，建立正見、正智，淨化盲目性的行蘊，定慧雙修，以堅定的五根五力，維護「實人」的身心狀態，達到「無學人」的階段。這是修行。 　　第四節　小結：《舍利弗阿毘曇論》是什麼 　1. 《舍利弗阿毘曇論》傳自智慧第一的舍利弗。由舍利弗教導佛陀獨子羅睺羅，羅睺羅密行第一、安般第一、善問第一。羅睺羅教導犢子比丘，佛陀曾稱譽犢子比丘「秉性質直，無有諂偽」。再由歷代犢子部弟子傳下。 　2. 《舍利弗阿毘曇論》是最早結集的論書，於佛滅後200年結集，結集後為多數上座部派讀誦，大眾部也可能讀誦本論。西元415年由曇摩耶舍與曇摩崛多漢譯，迄今1600年，在中國長期的受冷落。二十世紀後由於西方接觸錫蘭緬甸的南傳上座部巴利聖典，南傳上座部重視阿毘達磨，阿毘達磨研究逐漸成為佛教研究的顯學。中國因呂澂、印順等學者的探究，《舍利弗阿毘曇論》才稍獲重視。 　3. 《舍利弗阿毘曇論》重視思惟。具體而言，《舍利弗阿毘曇論》主張：智慧以思惟為起點、禪修必須加上思惟、意根是一個思惟體、思惟遍一切心所、輪迴就是將思惟累積而成的六識身復刻於下一世。凡此種種，充分顯露舍利弗智慧第一的特色。 　4. 《舍利弗阿毘曇論》對「六識界」、「七識界」的描述，是四阿含中沒有的。「六識界」與「七識界」完整勾勒出人的認知與記憶的架構，對無限空間與無限時間的知識與記憶，都在這個架構之中。 　5. 《舍利弗阿毘曇論》是一部平實親切的修行指導。不強調玄奧的修行境界。以安般念十六勝行為例，每一個勝行都可以是初學者的入手處。任何人，只要生出信心，戮力以行，當下就是聖無漏的實人，其質地與斷盡煩惱的阿羅漢一樣。 　6. 《舍利弗阿毘曇論》是保留至今的三大毘曇系統之一，漢譯本是世間僅存的舍利弗毘曇文本，值得珍惜與研究。』 From 張慧芳《舍利弗阿毘曇論研究》p.577-p.582

中村元認為《經集》所代表的初期佛教「初期佛教有兩個自己」的主張

其實昨天閱讀中村元的《原始佛教：其思想與生活》，感到最驚人的還不只是他主張「初期佛教教說主張有阿特曼」的看法，更讓我感到驚訝的是他認為「初期佛教有兩個自己」的主張。 『...如此，在實踐的目標中，愛護自己以及滅離捨棄自己，這兩個完全相反的教誠在最早期的經典中都已出現，由此可見，最初期的佛教假想兩個不同的自己，一個是以惡德煩惱為根柢的自己， 這在凡夫的日常生活中可以見到，它既與理想乖違，又往往內藏著頹墮的可能。反之，另一個是應該實現的理想自己，而這種（自己的）真實狀態是聖者才能具體實現的。簡單地說，也許可以叫做小我和大我吧！只不過，這兩者是融合的。... ...初期的佛教表明這種思想，所以初期佛教的修行，被認為是要實現已迷失的自己。若以我們的表現來說，則可以說是要恢復真實的自己、本來的自己，而認為人要掌握真正的自己。後世的大乘佛教談到大我，這種思想以某種意義來解釋，則可以說是萌芽於最初期的佛教教說之中。...』 之前說過，我認為中村元之所以有這樣子「特殊的解讀／錯誤的看法」，除了邏輯上的問題外，可能還中村元對於「佛教是改革自耆那教／《經集》是最初期的佛典」這些先入為主的觀念有關。 雖然《經集》以及耆那教初期經典是否也主張「兩個自己」的教義這問題我認為應該還要再持續研究才可能有所進展認識，但是漢譯佛典當中至少也有一部文本主張有「兩個自己」的教義，那就是《舍利弗阿毘曇論》： 『...從行蘊來說，《舍利弗阿毘曇論》中的「人」，可以從四個角度來敘述。第一是「我」。「我」是一個受報體，「我」的眼耳鼻舌身等五官身體，以及「我」一生所遭遇的色聲香味觸，是過去的業在今生所生的報。「我」是一個必須接受而且無法改變的因果律的結果。 第二是「實人」。行者一旦生起聖無漏的心就是實人。只要相信佛陀的教導，「信」根生起，當下就是實人。這個「實人」貫穿完整的修行歷程，學人、見學人、無學人都統稱「實人」，修行歷程與階段容或不同，同屬聖無漏並無二致。...』 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2222160804469120 《經集》目前仍屬於南傳分別說部銅鍱部大寺派（亦即現今所有南傳佛教各派的母部）三藏當中經藏當中的小部之一，《舍利弗阿毘曇論》雖然不在現今南傳三藏之中但卻是分別說部（或其子部法藏部）的論書，雖然兩者可能不是直接的直系關係但在徹底研究之前也不能直接說兩者思想毫無關係，兩者的文本都疑似提到「兩個自己」的教說更是讓我覺得十分特別，這會是我個人日後的研究重點主題之一。

誤把attānaṃ當作阿特曼而不當作自己來解讀的中村元

「一切B都不是A」這句話， 不等於也不隱含「A存在/A是實有」。 同理，「一切色/受/想/行/識非A」， 不等於也不隱含「A存在/A實有」。 就連日本著名學者中村元也在其著作《原始佛教》當中犯了這個邏輯錯誤。 中村元之所以會犯這個錯誤，一部分的原因是因為律藏大品當中「尋求自己」當中的用字遣詞恰好與耆那教一致，另一部分的原因就在於中村元將《經集》視為最早期的佛教教說而形成其先入為主的觀念，而這部《經集》早已被諸多學者指出其有許多與耆那教思想共同甚至高度一致的部分，而耆那教教說確實是主張有A（阿特曼Atman／命我Jiva）的。 －－－－－－－－－－ 南傳律藏犍度篇大品大犍度 The story of the excellent group（摘錄） 11. Bhaddavaggiyavatthu （以下為英巴漢同句依序排版） “What do you think of this, young men? Which is better for you, that you should seek for a woman or that you should seek for the self?” ‘Taṃ kiṃ maññatha vo, kumārā, katamaṃ nu kho tumhākaṃ varaṃ – yaṃ vā tumhe itthiṃ gaveseyyātha, yaṃ vā attānaṃ gaveseyyāthā’’ti? 「諸孺童！汝等于意云何？汝等以何為勝耶？尋婦女乎？ 尋自己乎？」 “Truly this were better for us, Lord, that we should seek for the self.” ‘‘Etadeva, bhante, amhākaṃ varaṃ yaṃ mayaṃ attānaṃ gaveseyyāmā’’ti. 「我等以尋自己為勝！」 https://suttacentral.net/pli-tv-kd1/en/horner-brahmali https://tipitaka.org/romn/cscd/vin02m2.mul0.xml http://tripitaka.cbeta.org/N03n0002_001 －－－－－－－－－－ 看過巴利文與英譯漢譯後，確定中村元把"attānaṃ"當作是"阿特曼"而不當作是"自己"來解讀了。

肯定阿特曼的《經集》：心=光=阿特曼

『…《經集》(Sutta-nipāta)中「阿特曼」的存在被獲得全面承認，說得極端一點，即說整個《經集》基本上是建立在我論立場上的，亦不過分。…(p.130)』 『…巴利文中有關譬喻和被譬喻，其屬格與主格的格關係相當嚴整。也就是說，此處的「心」被比喻為「光」，「解脫」被比喻為「涅槃」(nibbāna)。… …假如…所謂的「解脫」就意味著「A從B的解放」，A被解放後，即變成了非無化而獨存的實在。這樣一來，作為實在的「心」被比喻為「光」就完全可以理解了。… …阿特曼被看成「光」而不是「暗」，是印度古代思想的常識，據中村元博士的推測…「被調御好的阿特曼，是人間之光(joti)」(Sn, I, p.169, 1, 27)的表述，大概是受了古奧義書(BRhad.up, VI, 3, 6)中「只有阿特曼才成為彼之光」(jyoti)之段落的影響吧。這樣一來，作為實在的「心」，實際上就具有了阿特曼的性質，作為阿特曼代用語的「心」，在上揭《涅槃經》等偈中被比喻為「光」，是完全自然的。…(p.136)』 From 松本史朗 著 蕭平.楊金萍譯 《緣起與空——如來藏思想批判》1998 經要文化出版 #完全可以理解為何21年間不再出版市面上也看不到 #若部分為真則可說是大乘與南傳的InconvenientTruth #然後覺音論師還把修多羅的定義說成是律與經集

法遵比丘尼＜滅苦之道＞摘錄

『…雖然，南傳佛教純樸、實修、持戒的風格，的確在誇飾、神化、浮華的大乘佛教傳佈下保有一股清流。但南傳佛教並不如自身所標榜的，等同於佛世時的原始佛法。 南傳佛教雖有《相應部》保存最原始的《相應修多羅》。但自覺音菩薩以巴利文寫定南傳《五部尼柯耶》經典的漫長歲月以來，《相應修多羅》在銅牒派比丘手上所遭受的冷落待遇，一點也不優於在北傳大乘佛教中的地位。南傳大德們高舉《中部經》《長部經》《小部經》《法句經》《清淨道論》等專注於世間思惟的經論作為教理與修行的依歸，即使引據《相應部》的經文，也只著重在〈有偈篇〉之類的通俗教化，既不知〈修多羅〉的特殊地位，也漠視其中的究竟勝義。反而，北傳一切有部的論典倒不時強調‘入契經’的重要，並作為藉以憑量義理如法性的依據，以示不忘〈修多羅〉為一切佛法的根本。 南傳佛教最引以為榮的是，他們的經典是由巴利文寫成。但是，佛陀從不曾訂定某種語言為傳遞正法的標準工具，包括巴利文在內。印度是種族、語言最多元、復雜的國家，在佛陀時代，光‘容器’一詞就有許不同族群的不同稱呼方式，然而不論是哪種語言，只要是世人所使用、所能理解的語文，都是流傳正法的工具。經有明訓‘諸比丘！譬如一器，有一處人名為揵茨，有名缽，有名匕匕羅，有名遮留，有名毗悉多，有名婆闍那，有名薩牢。如彼所知，我亦如是說。所以者何？莫令我異於世人故。’佛法是普及一切眾生的真理，它的普世性不容扭曲，不容因某種語言的神聖化而造成眾生追求正法的阻礙，佛陀再三語重心長地強調：莫令我異於世人。正法傳佈世間所使用的語言也不可異於世人。 佛陀要佛弟子不斷傳承下去的真理是四聖諦。不論是巴利文、梵文、漢文、英文或非洲土著語，只要能將法的內容正確無訛地傳遞給眾生，就很自然地成為弘揚正法的寶貴工具。倘若傳佈的內容無關‘於四聖諦無間等’也無關‘五受陰、六入處、緣起法如實知’那麼不管它標榜巴利文、梵文、王舍城文甚至釋迦族文，都無涉於正法，不代表佛陀的傳承。任何人的母語都比巴利文更能幫助他理解正法。 當然，南傳佛教山林比丘們托缽、持戒、修定的傳統，的確具備造就心解脫阿羅漢的條件，因為它保持了最利於離欲的生活方式。那些得證阿羅漢的尊者，必是以精嚴刻苦的戒行與禪修的甚深定力，直接由離欲的實踐下功夫，終達到不受後有的解脫、解脫知見，恰如生於無佛時代的辟支佛一般。只要對厭、離欲、正向滅盡的法次法向有所認知，誰都能斬釘截鐵地論斷：這些尊者們絕不是按照《清淨道論》的理論、次第去用功的。 佛陀的真實傳承是法的真實內涵與僧的切實體證，比丘、比丘尼受具足的儀式只是一種選擇、決心與表態，在僧團中安住之後所接受的正知見以及實踐向厭、離欲、正向滅盡的聖道，才是一個出家人浸淫於傳承，受傳承培訓、雕琢、打造的黃金時段。出家人值得受人供養是因為知人所不能知（出世正見）、行人所不能行（離欲梵行）、證人所不能證（解脫涅槃），並且為世人留下滅苦之道的現成途徑，讓後人不必再茫無頭緒地重新追求真理、尋求正道。如果南傳與藏傳佛教繼續毫不妥協地堅持他們對‘傳承’的錯誤信仰，那麼必將與正法漸行漸遠，最後完全喪失為正法代言的權力，縱使他們保有不曾間斷的比丘受戒儀式。 北傳比丘、比丘尼的身分不受南傳及藏傳佛教的承認，但南傳及藏傳佛教本身不也同樣被許多外道，如印度教、回教、基督教乃至世俗不信仰宗教的人所排斥、否認？重點不在於別人承不承認，而在自己是否具備這樣的資格！倘若南傳及藏傳的修行者沒有精進的行持、沒有精嚴的戒德、沒有對正法的認知、沒有比丘（尼）僧團的正常運作、沒有因修行而得的沙門果，那麼他們自我標榜的傳承，也就沒有任何值得重視之處。同樣的如果北傳的比丘（尼）沒有精進的行持、沒有精嚴的戒德、沒有對正法的認知、沒有比丘（尼）僧團的正常運作、沒有因修行而得的沙門果，那麼也確實不具比丘、比丘尼的傳承。 反過來說，如果這一切全都具備了，比丘、比丘尼的身分也隨之確立，其他希望得到修行利益的人，便自自然然聚隴過來。佛陀在既有沙門團與婆羅門勢力中初創僧團的情形不也正是如此！ ‘於四聖諦不如實知，當知是沙門、婆羅門非沙門數、非婆羅門數；於四聖諦如實知者，是沙門數、是婆羅門數。’佛陀早期的弟子都不曾經歷受具足的標準手續，但他們在佛陀的教導下皆能於四聖諦如實知，他們從未疑悔自己的比丘身份；大愛道瞿曇彌帶領五百釋種女隨佛出家，成立比丘尼僧團時也不曾於二部僧中受具足，可是她們在如法修行後皆於四聖諦無間等，她們也從未疑悔自己的比丘尼身份。他們與她們全都是道道地地的沙門釋子、多聞聖弟子，全都入沙門數、入婆羅門數。 如今佛教組織之混亂、組成份子之復雜、僧眾良莠不齊之嚴重，都已到了無以復加的地步，因循於非正見的十師受、二部僧受的儀式絕無力挽狂瀾的作用。唯有靠著善男子、善女人能自立自強，於四聖諦如實知、如實無間等，承襲四雙八士的出世間聖果，再證阿羅漢聖者的五分法身，重建如法如律的比丘、比丘尼僧團，在新世代阿羅漢們的督導下重新施行如法如律十師受、二部僧受的認證程式，之後才真能重豎法幢、再續傳承。…』 摘錄自《滅苦之道》法遵比丘尼著 https://smz20121215.pixnet.net/blog/post/40360348-%e6%bb%85%e8%8b%a6%e4%b9%8b%e9%81%93-%e8%8b%a6%e6%bb%85%e9%81%93%e8%b7%a1%e8%81%96%e8%ab%a6-%e5%be%8c%e8%aa%9e https://amitaba48.pixnet.net/blog/post/161448662