初次結集的經說

「字面上，南傳相應部與北傳雜阿含雙方字句內容愈完全對應得起來的經，愈可能是第二次結集時確實誦出的經典」，這部分的看法至今依舊。 https://www.facebook.com/story.php?story_fbid=1400607093291166&id=100000256674538 但關於所謂的七事相應教，食相應其實只是因緣相應的附屬分出來的，也可以歸併回因緣相應，而（四）聖諦相應我個人認為也是如此；界相應除了少部分是從六處篇探討十八界延伸的部分產生出來的經文，其餘許多在講欲界色界無色界等禪定／世界觀所衍生出來的種種界，故我個人認為此部分可能也非初次結集即有的經說。 五陰、六處、因緣三大篇的主題確定，而第四大篇一般佛教傳統都稱之為道品篇；但在念處正勤如意足根力覺支道品各相應當中，我個人認為四正勤／四正斷很難擺脫與耆那教漏縛遮滅教說的關係，力相應南北傳經說內容全部都無法對應，而在如意足根力覺支道品此五相應當中「定」始終是必備存在繞不開的部分，但明明如理作意／如實觀察也可以不經由禪定的純觀（南傳稱為乾觀者的途徑）而達成，把「定」說成是見法之必備道品的此五相應，個人會假設也並非初次結集之說。 因此，初次結集的經說，個人假設其實可能只有五陰、六處、因緣、以身念處為首的念處等四個相應。 －－－－－－－－－－ 『…《諦義證得經》共十章，詳細論述了耆那教的基本理論——七諦說。並以此為綱，把耆那教的主要學說大部分都組織進來了。七諦指命、非命、漏、縛、遮、滅、解脫等七個基本原理。耆那教認為，世界萬象由命（精神）與非命（物質）兩大元素組成。…該經認為，「業」是一種特殊的、細微不可見的物質，它可以漏洩在潛藏在人肉體中的「命」上，這種作用稱為「漏」。由於業有各種不同的種類，所以，漏洩在命上的業可以束縛命，並決定該人的壽夭窮通與生死輪迴，這種作用稱為「縛」。因此，為了得到解脫，首先必須防止業進一步漏洩到命上，這就需要用各種方式把命保護起來，以免業接觸命，這稱為「遮」。進而則必須採用各種方法把已經漏洩到命上的業消除掉，這稱為「滅」。圓滿做到「遮」與「滅」，就可以得到最後的「解脫」。…耆那教還要求人們必須遵守戒律，從事苦行、禁欲等修持，認為由此可以讓命最終擺脫受物質束縛的狀態，抵達不受物質束縛的解脫境地。…』 https://tripitaka.cbeta.org/mobile/index.php?index=W02n0021_001 若由耆那教的眼光來看，佛教所說的四正勤就變成了四正「斷」： 已經漏入縛命的惡業物質要使之斷滅（斷斷） 尚未漏入縛命的惡業物質要遮止斷漏（律儀斷） 尚未護命免於惡業物質漏縛則要努力（隨護斷） 努力修行令命完全脫離惡業物質纏縛（修斷） https://agama.buddhason.org/SA/SA0877.htm 個人推測四正勤與四正斷是佛教與耆那教共存於世化區重疊時所發展出的概念，兩教都彼此試圖使用概念影響彼此乃至詮釋此概念為己所用，但四正「斷」的概念無疑更接近耆那教「遮止惡業物質漏入繫縛命（耆那教的"斷縛"）」的概念，乃至於佛教「已起惡不善法令滅、未起惡不善法令不起、未起善法令起、已起善法增益修習」的四正勤的概念受到嚴重的滲透，乃至於雜阿含當中「四正斷」一詞出現的次數與篇幅竟然比「四正勤」還要多。 正因如此，「斷」一詞在雜阿含與相應部有修行次第的經文當中出現時，其在不同的部派誦本當中常常出現在不同的位置而難有一致的看法，我認為正是將耆那教的概念挪用而部派之間無法取得教說共識的緣故。 －－－－－－－－－－ 我認為佛教中，要修學的道品項目／名目的與時俱增，正反映了（包括自詡為）佛弟子們對於教義乃至於如何才能解脫／到達彼岸／成就日益沒有把握而只能在各種新創的詞彙與玄思上下功夫的狀況。 《瑜伽師地論》卷第八十五摘錄：「雜阿笈摩者，謂於是中，世尊觀待彼彼所化，宣說如來及諸弟子所說相應；蘊、界、處相應，緣起、食、諦相應，念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、入出息念、學、證淨等相應...」 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷第四十摘錄：「摩窒里迦我今自說，於所了義皆令明顯。所謂：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分；四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍、願智及邊際定、空、無相、無願、雜修諸定、正入現觀及世俗智、苫摩他、毘鉢舍那、法集、法蘊。如是總名摩窒里迦。」 《根本說一切有部毘奈耶雜事》的摩窒里迦比《瑜伽師地論》的相應（如來及諸弟子所說乃至眾相應暫且不論），至少就多了＂四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍、願智及邊際定、空、無相、無願、雜修諸定、正入現觀及世俗智、苫摩他、毘鉢舍那、法集、法蘊＂這些內容項目。 －－－－－－－－－ 《舍利弗阿毘曇論》：1.入品 2.界品 3.陰品 4.四聖諦品 5.根品 6.七覺分品 7.不善根品 8.善根品 9.大品 10.優婆塞品 (以上是問分) 5.緣品​ 6.念處品 7.正勤品 8.神足品 9.禪品 (以上是非問分) 20.道品 《分別論》：2.處分別 3.界分別 1.蘊分別 4.諦分別 5.根分別 10.覺支分別 14.學處分別 6.緣行相分別 7.念處分別 8.正勤分別 9.神足分別 12.禪定分別 11.道分別 13.無量分別 15.無礙解分別 《法蘊足論》：18.處品 20.多界品 19.蘊品 10.聖諦品 17.根品 15.覺支品 1.學處品 21.緣起品 9.念住品 7.正勝品 8.神足品 11.靜慮品 12.無量品 13.無色品 2.預流支品 3.證淨品 4.沙門果品 5.通行品 6.聖種品 14.修定品 16.雜事品 《舍利弗阿毘曇論》與《分別論》以及《法蘊足論》大致可對應的項目暫且不論，到了《分別論》就多出了11.道分別 13.無量分別 15.無礙解分別 這三項目，到了《法蘊足論》更是多出了 12.無量品 13.無色品 2.預流支品 3.證淨品 4.沙門果品 5.通行品 6.聖種品 14.修定品 16.雜事品 這19個項目，與修道道品以及修道相關的境界乃至煩惱描述卻愈發龐雜繁瑣。 －－－－－－－－－－ 即使是在南傳的《增支部》也在八正道之後再增加了正智、正解脫這兩項，並稱為「十無學法」，似乎增編內容／增加原來可能所沒有的名目項目已經成了一種風潮／趨勢。 但就如我以前曾說過的，力相應南北傳根本就沒有一致可對應的內容，分為五陰六處因緣（以念處為主的）道品四大篇更可能是原始的架構，四正勤可能是受耆那教（「斷」業思想）影響所產生的融攝折衷教說，五根七覺支與八正道都免不了與修禪定作為無可避免的途徑，而可能有著與不得禪定／神通而能解脫的須深傳說乃至與南傳純乾觀而證阿羅漢者的傳說有所衝突，故我個人想要大膽假設原始的佛說道品可能只有念處／念住－－這在經說的內容可直接與五陰六入處的生滅／集滅因緣有直接關係的一乘道。 https://m.facebook.com/story.php?story_fbid=7017758271575992&id=100000256674538 －－－－－－－－－－ 為何我認為初期佛教的修多羅／契經當中，原來應該只有四念處／四念住此一道品？ 1. 唯有四念處／四念住可以完全專門代表傳統止觀一詞當中的「觀」 (巴：vipassanā／梵vipaśyanā，漢譯為毗婆舍那等) ，而這個「觀」與漢譯雜阿含經說當中的「如實觀察」完全可以在字面上與語意脈絡上視為同意詞。其他道品例如四如意足的觀三摩地勤行成就如意足、五根當中的念根慧根、五力當中的念力慧力、七覺支當中的念與慧，皆無法單獨代表「觀」而是試圖將「觀」包括在其中的一部分。 2. 唯有四念處／四念住可以被稱為「一乘道／唯一之道」以及「自洲以自依，法洲以法依，不異洲不異依」。其他道品即使在部分經文偶也有被如此稱呼，但都無法與四念處／四念住的次數與代表性相比。 3. 須深盜法經已經說明了，不得禪定／神通依然可以依循對於法住智（對於因緣法與緣生法的正知正見如理作意如實觀察）的把握而成就離欲解脫之阿羅漢，故不包含止學／定學而純粹以「觀／毗婆舍那」成就離欲解脫阿羅漢在契經經文文字記載傳誦的脈絡當中完全是可能的事情。 4. 雖然在契經／修多羅的安般念相應部分當中，記載了如何與安般念（後世歸納為廣義的定學／止學的一部分）搭配而修習四念處的方法傳誦經文，但在眾多（南北傳雜阿含與相應部至少都超過四五十篇經文，與四念處直接核心相關至少十篇經文）經文當中所記載更多的是沒有與安般念搭配而直接修四念處的經文，甚至也有只以身念處此一念處來代表整個四念處的記載。 5. 最重要的是，只有修多羅當中四念處的記載與內容可以詳細且緊密相關說明五受陰六入處之生滅／集滅因緣，這是其他的道品經文當中所找不倒的。 基於上述的原因，我認為初期佛教在第一次結集出的修多羅／契經傳誦當中，一開始可能只有四念處／四念住此一道品。 https://www.facebook.com/story.php?story_fbid=7019125264772626&id=100000256674538 －－－－－－－－－－ 一般都說佛教的禪修所教的就是止禪與觀禪（或合稱為止觀），或說是止禪觀禪交替增上接續修習，我認為這類說法既有些對也有些不對。 依雜阿含與相應部契經四大篇（五陰、六處、因緣、念處等道品）的重點經文所敘述，整個契經所講述的不外乎就是如何依據因緣法與緣生法的法理如理作意如實觀察五受陰與六入處的生滅／集滅，而以身念處為首／為代表的四念處／四念住就是總結前三大篇契經的禪觀修行法要綱要，而這四大篇所在講的全部都是如何如理作意／如實觀察（也就是「觀」），因此所謂的「觀」禪佔了契經四大篇內容之中絕大部分的重點。 至於所謂的「止」禪，除了第一次結集以後才編出而附屬在界相應之後的受相應的內容以外，契經範圍內的經說的止禪主要在講的就是安那般那念相應當中的安般念。特別應該注意的是，安般念實際操作的核心過程記載在契經當中的傳誦，不論是南傳或是北傳的經文內容其實都沒有與四念處無關而獨立的部分，也就是並沒有單獨於「觀」以外的「止」，以安般念為代表的「止禪」的主要核心過程是不能沒有以四念處為核心的「觀」的。 因此若真的要說的話，我會認為佛教在初次結集出的經說禪法，所教的就只有「觀」以及「搭配止的觀」，前者就是如實觀察／如理作意／四念處／觀五受陰六入處之因緣緣生，後者就是搭配安般念的四念處／如實觀察。 綜上，若依契經說的話，我認為「止」並不是可以獨立於「觀」而另成一個道品的修學項目，須深盜法經早已揭露了有無禪定／有無神通從來就不是見法乃至解脫與否的必要關鍵，闡陀問阿難也得以聽聞「如實正觀世間集滅」才是見法乃至解脫的關鍵。如果把那些「禪定（止禪）作為必要的修學道品項目」的經文都從雜阿含／相應部的內容當中拿掉的話，我認為南北傳契經的修行主要內容的傳誦將顯得十分的直截簡要————唯有四念處（觀）此唯一一乘道，別無其他。 https://www.facebook.com/story.php?story_fbid=7042280099123809&id=100000256674538 —————————— 對我而言， 佛教的核心教義是因緣緣生， 唯一的解脫之道就是四念處， 禪觀法要就是生滅／集滅法。 在此，四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道…這些摩呾理迦 (梵mātŗkā／巴mātikā) ／本母／道品的名稱項目及其內容甚至都沒有被包括在內。 要得到上述這種（驚世駭俗？）的結論，不僅是要優先重視佛教契經／修多羅範圍的經說，甚至在契經／修多羅範圍內的經說都還要分辨歸納看出不同經文的核心觀念意涵及其異同差別，然後保持較健康的懷疑論才有可能。 因為這是個人信仰以及知識哲學方法論的複合問題，所以我不會期望有任何人的看法會跟我完全一樣。若能夠在有生之年盡可能的用不同方式分享研究所得，若能夠有些許同好認同部分看法，若能夠稍微有益於未來後學，那我想在佛教研究方面我應該就沒有什麼遺憾了。 https://www.facebook.com/story.php?story_fbid=7215568761794941&id=100000256674538

關於尊法／敬法／八敬法以及女性出家眾與佛教的組成

在 佛陀的姨母大愛道/瞿曇彌率釋迦族的女眾一同出家之前，初期佛教是只有比丘僧團而沒有比丘尼（僧團）的。因此，我認為在現存各部派律典中所謂的八敬法當中的部分條文（主要是指敬法／尊法的部分），應該是是源自於 佛陀為了成立新的比丘尼僧團，為了讓僧眾的組成有顯著變化的時候仍然能夠妥善的運作而頒布的僧伽規制。 . 由於這些敬法原來只是「僧伽規制」而不是「毘奈耶(律)」，所以不適用所謂的「隨犯(法與律)隨制(戒)」的原則。白話說就是：並不是比丘尼眾一開始就犯了什麼錯而讓 佛陀制定專門針對比丘尼僧團的「毘奈耶(律)」，而是 佛陀為了因應新的僧眾組成變化而提出新的僧伽規制，個人管見以為這並不是什麼不可思議或是歧視女性出家人的做法。 . 所以日前我才說：釋昭慧法師主張要完全廢除八敬法，我只希望同意這主張的僧俗二眾學佛者不要為了去除佛教的糟粕，而連同不應該去除的部分尤其是可能為佛說的部分也給去除了。 . 至於「式叉摩那（學法女）學滿二年的學法戒，先在比丘尼僧中受完具足戒，當日還要到比丘僧處，再受具足戒」這條敬法真的是 佛陀所制定的嗎？個人目前持保留態度，乃至於傾向否定——也就是認為這條可能並非佛所制定。 . 原始的僧團與佛教信仰者的組成發展過程，應是先有 佛陀的成等正覺（尚無僧團）、向五比丘說法（開始有僧團並完全為男性出家眾）、第六位比丘智度耶舍的父母皈依才開始有了優婆塞與優婆夷（男女在家眾）、待大愛道/瞿曇彌率釋迦族的女眾一同出家之後才開始有了比丘尼僧團（第四眾）。 . 在剛開始有這「四眾」佛弟子之後，馬上就有或是同時就有了式叉摩那（學法女）眾嗎？我個人是很懷疑的。 . 時至今日，仍有以「四眾」來稱呼佛教信眾（包括出家及在家）的稱呼。雖然現代有人把「四眾」解釋為包括男性出家眾（比丘與沙彌）、女性出家眾（比丘尼、式叉摩那、沙彌尼）以及優婆塞（男性在家眾）與優婆夷（女性在家眾），但是我相信原始的佛教組成很可能曾經是有一段時間沒有沙彌、式叉摩那以及沙彌尼的。也就是說，用來稱呼佛教徒組成四眾的原始定義就是「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷」這四眾。 . 當然，後面的佛教徒組成已經不只這原來的四眾而增加了沙彌、式叉摩那以及沙彌尼（也因此才有七眾的稱呼出現），然而以「四眾」來稱呼「佛弟子／佛教徒全體」的這個名稱仍未被人忘記，所以才會出現這種組成成員（七種）與傳統稱謂（四眾）搭不起來的狀況。 . 說的更極端點，即使在還沒有沙彌、式叉摩那以及沙彌尼甚至還沒有優婆塞、優婆夷乃至於比丘尼眾出現的時候，難道初期的佛教僧團——全部只以男性出家者所組成的僧眾——就稱不上是初期的「僧團／佛教徒」全體嗎？我想應該不是這樣的。 . 也就是說，由佛教的成立發展歷史來看，比丘僧團其實就是聲聞／佛弟子／佛教徒的主要代表。在這種情況下，扣除掉釋昭慧法師所明確反對的歧視女性的八敬法條目，所剩下的敬法／尊法是否要完全廢除，個人認為並不無疑慮。 . 我認為禮敬比丘僧並不等於男性崇拜，就好像我禮敬 佛陀與比丘並不是男性崇拜，禮敬比丘尼並不是女性崇拜，而是尊重尊敬 佛陀及其等正覺，以及其所代表的聲聞眾，其所代表的傳承佛教經律者的體現者。 . 當然在已經過了兩千多年的現代，這些「僧伽規制」若出家眾要修改或甚至是廢除都不是不可行或是不可能的（畢竟小小戒都可捨，僧伽規制並不會絕對不能調整修改），只是這仍有賴未來世界各地依經依律的出家眾的努力。 . —————————— . 附帶一提，既然式叉摩那（學法女）要「學滿二年的學法戒，先在比丘尼僧中受完具足戒，當日還要到比丘僧處，再受具足戒」才算受到完整具足戒的比丘尼，那為何有部派律典記載著 佛陀對著在家女眾說「善來比丘尼」然後該女就出家得具足戒的紀錄呢？ . 一方面我認為這文本紀錄並不能作為在大愛道/瞿曇彌之前就有比丘尼僧團的紀錄，因為紀錄大愛道/瞿曇彌所率的為釋迦族女眾為最初的比丘尼僧團的紀錄是跨部派相當一致的，少部分「善來比丘尼」的紀錄無論在文本的數量與質量上都不能與之相比；另外就是，這些「善來比丘尼」的紀錄也可以作為式叉摩那（學法女）團眾是佛世較晚期才成立的佐證——畢竟得到 佛陀說「善來比丘尼」應允而得具足戒出家的比丘尼就不用再經過式叉摩那（學法女）的兩年學法過程了，若是僧團的發展史曾有一段先只有比丘尼僧團而還沒有沙彌尼甚至式叉摩那的時期的話，正好可以合理解釋為何會有「善來比丘尼」的律藏紀錄。

有關所謂的過去七佛

古印度在婆羅門教時期，就有所謂的 सप्तर्षि (saptarṣī)（七聖人／七仙人）之說；耆那教白衣派（Śvetāmbara）的諸多經典（如Bhagavatī-sūtra, Sthānāṅga-sūtra, Samavāyāṅga-sūtra, Āvaśyaka-niryukti等）之中也有七個Kulakara（कुलकर）（智者／牟尼／法的給予者／摩奴）之說。較後來婆羅門教的文本讓每一個聖人／仙人／牟尼／摩奴皆有其所配合的劫（kalpa－－指宇宙輪迴再生之週期當中的很長一段時間(aeon)），也就是七聖人／七仙人／七智者／七牟尼／七摩奴乃至於更後世的（包含未來而成為十四或是更多的聖人）傳說都代表著（不盡相同的各家）印度哲學思想對於宇宙尤其是時間觀暨世界觀的看法。 當佛教的經說（如北傳《雜阿含》366經／南傳《相應部》12相應4-9經）當中出現了所謂的「過去六（七）」佛之說的時候，也就代表佛教僧團為了適應融攝深受印度本土文化影響的人們，因而將自承「未曾聞法能自覺法，通達無上菩提」（北傳《雜阿含》75經／參南傳《相應部》22相應58經）的 釋迦牟尼佛，借用了印度婆羅門教乃至耆那教的教說文化方式，說成是彷彿在久遠的過去佛教就已經存在過而且已經如婆羅門教與耆那教那樣地已經以大法正法教誡拯救過了這個閻浮提（Jambudvīpa），彷彿要如同其他宗教一樣說自己佛教也有著在不同的宇宙再生輪迴而有著在當世的救主一般... 若是如此，那怕是在一般被認為是屬於契經範圍的經教（如北傳《雜阿含》366經／南傳《相應部》12相應4-9經）都有可能已經出現了其他宗教哲學思想傳說滲入影響佛教的證據，而若沒有去觀察其他印度宗教哲學思想的話根本沒有機會觀察到這些可能性。 再者，佛教經典紀載當中的耆那教教主尼乾陀若提子的弟子稱該教教主具有「一切智」，這也不禁讓人聯想到《雜阿含》684經／南傳《增支部》10集21經所記載如來十力當中的「過去、未來、現在業法、受因、事報如實知」這種可以「預見未來必定如何」的描述方式已經超乎常人甚至已經開始踰越「世間是因緣緣生／變因與狀況俱在改變當下發生變化／故未來絕非已然決定如何」的因緣緣生佛教基本教說，而朝向神化佛陀／梵化暨耆那教化的佛教面貌前進。

關於「放下一切」「以放下為所緣」

雖然阿姜布拉姆在《禪悅》書中引用南傳《相應部》第48(根)相應9經論述「以放下為主要對象的禪修者，能輕易達到三昧（samādhi） 」（出自該書中文版第6頁），但該處應翻譯作「（聖弟子）作捨棄為所緣後，得到定、得到心一境性（莊春江譯）」或「聖弟子以捨為所緣，得定、得心一趣（雲庵譯）」。 另外，該經在北傳漢譯四部阿含當中並沒有可以對應對讀的經文，再加上該經文當中有使用「以__為所緣／以__為主要對象」這種在部派佛教時代阿毘達磨（論）藏較為常見的用詞／句型，故個人認為該經文內容是否確實為佛陀之教導是可以置疑的。 最後，「放下所有看法／放棄一切的見解」來作為修行的方針，甚至放下「想要放下一切」的想法這種宛如禪宗公案謎語般的觀念，在《經集》這個目前雖然歸類在南傳經藏當中小部但其實與沙門思潮當中衍生的耆那教的思想有著千絲萬縷的關係。 因此，「以放下為主要對象／以放下為所緣」為修行的主要指導方針個人認為是值得商榷或至少是應該要有所修正的。應該要放下捨棄的是「不符合因緣緣生實際正見的欲貪瞋恚愚癡」，而不是「放下一切（色身、情緒感受、聯想比對憶持歸納、意志意向決斷、眼耳鼻舌身意六識覺知）」。

有我／無我／心性本淨／阿特曼／有分心／奧義書等相關學者學說文章整理

以下為個人整理之部分佛教相關學者研究節錄以及讀後感想的舊文連結，還請不吝指教。 .　 1. 南傳《經集》的心=光=阿特曼? 松本史朗 著 《緣起與空——如來藏思想批判》節錄 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2345748652110334 .　 2. 把"attānaṃ"當作是"阿特曼"而不當作是"自己"來解讀 中村元 著 《原始佛教：其思想與生活》 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2598294930189037 .　 3. 中村元主張「初期佛教教說有兩個自己」 中村元 著 《原始佛教：其思想與生活》 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2600441323307731 .　 4. 也主張有兩個自己（「我」與「實人」）的《舍利弗阿毘曇論》 張慧芳 著 《舍利弗阿毘曇論研究》 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2222160804469120 .　 5. 耆那教的早期經典當中，已有非我所／打破所有束縛／忍辱／不還此世／滅盡惡業且完全的正知作為最後一步方成為究竟聖者／貫徹獨身禁欲苦行／只有男性才能獲得究竟解脫的諸多觀念 JAINA SUTRAS, PART I　(SACRED BOOKS OF THE EAST VOL. 22)　Translated from the Prakrit by Hermann Jacobi, 1884 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2662378447114018 .　 6. 疑似在整合非我論與我論的南傳有分心理論 Rupert Gethin 著《南傳阿毗達磨關於有分心與輪迴再生的學說》 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/1724334154251790 .　 7. 大乘佛教當中的毘盧遮那佛（大日如來）與歌者奧義書當中的維羅遮的關係 渡邊照宏 ，〈VirocanaとVairocana―研究序說 ―〉《密教學密教史論文集》37，頁371-頁390，高野山大學編，1965年。 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/3754220744596444 .　 8. 個人回應霍韜晦對「無我」觀念的探討之舊文一篇 霍韜晦　著＜原始佛教「無我」觀念的探討＞（原載於《獅子吼》第十三卷第六期）（收錄於《現代佛教學術叢刊(九十四)－－原始佛教研究》頁125-160，1978年大乘文化出版） https://www.facebook.com/wizer1028/posts/3756774171007768 .　 9. 木村泰賢認為數論派、瑜伽派和佛教內支持心性本淨之說的學派都是在支持『把精神從「物質的羈絆」裡脫離出來，為其最後的理想』之說 木村泰賢 著 《人生的解脫與佛教思想》p.57~p.60 協志2009年出版（第二版） https://www.facebook.com/wizer1028/posts/3235766636441860 .　 10. 清淨道論所使用的「勝者」巴利原文就是「jina」(可意譯為勝者，或音譯為耆那） 覺音（Buddhaghosa）著《清淨道論》 https://www.facebook.com/wizer1028/posts/2823696340982227

清淨道論所使用的「勝者」巴利原文就是「jina」(可意譯為勝者，或音譯為耆那）

清淨道論序文節錄（葉均 譯）： .　 『…對於那在"❝勝者❞（世尊）教中已得難得的出家， 不得如實而知包攝戒等安穩正直的清淨道， 雖然欲求清淨而精進，可是不得到達清淨的瑜伽者； .　　 我今依照大寺住者所示的理法， 為說能使他們喜悅極淨決擇的清淨道； 是故一切欲求清淨者，應當諦聽我的恭敬說。…』 https://tinyurl.com/umyarp8c .　　 The Path of Purification (Ñáóamoli長老 譯)： 『…There are here in the ❝Victor’s❞ Dispensation Seekers gone forth from home to homelessness, And who although desiring purity Have no right knowledge of the sure straight way Comprising virtue and the other two, Right hard to find, that leads to purity— Who, though they strive, here gain no purity. .　　 To them I shall expound the comforting Path Of Purification, pure in expositions, Relying on the teaching of the dwellers In the Great Monastery; let all those Good men who do desire purity Listen intently to my exposition.…』 .　　 我的問題：對於一個把「我勝、我等、我劣」等「我見」視為不如實知見因緣法/不如理作意的宗教（佛教）而言，在意圖闡述佛教教義的論著的序論處就直接把 釋迦牟尼佛稱為「勝者(Victor)」，是否適當？ .　 『…Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ ❝jinasāsane❞; Sīlādisaṅgahaṃ khemaṃ, ujuṃ maggaṃ visuddhiyā. .　　 Yathābhūtaṃ ajānantā, suddhikāmāpi ye idha; Visuddhiṃ nādhigacchanti, vāyamantāpi yogino. .　 Tesaṃ pāmojjakaraṇaṃ, suvisuddhavinicchayaṃ; Mahāvihāravāsīnaṃ, desanānayanissitaṃ. .　　 Visuddhimaggaṃ bhāsissaṃ, taṃ me sakkacca bhāsato;Visuddhikāmā sabbepi, nisāmayatha sādhavoti…』 https://tinyurl.com/uwes7a3d .　　 果不其然，清淨道論所使用的「勝者」巴利原文就是「jina」(可意譯為勝者，或音譯為耆那）。 .　 在巴利字典當中，只有漢譯パーリ語辭典和水野弘元有老實的把「jina」的詞條意義內容寫上「耆那」，其他的巴利辭典都刻意迴避或是忽略了這一點。 .　 https://palidictionary.appspot.com/browse/j/jina

木村泰賢：數論派、瑜伽派和佛教內支持心性本淨之說的學派都是在支持『把精神從「物質的羈絆」裡脫離出來，為其最後的理想』之說

『...優婆尼娑［奧義書］以後的諸派，都是以「解脫」為中心的。...由於學派教理...解脫觀的種類也就不同。第一是...人格神的攝取的解脫；第二是...個人精神的獨立的解脫；第三是...生存意志的否定的解脫；第四是...把宇宙的實在（reality）體會（體現）於自己的解脫。 第一...在優婆尼娑［奧義書］裡，將靈魂的所行處，分為「祖道」和「天道」。天道是指著天國的意思，而且某些地方，雖是把它看為輪迴境界之一，可是在其他地方，卻還是把它（天道）看作是「究竟地」的。到了學派時代，一神敎的有神說抬頭，這個信仰愈加隆盛，竟把被唯一人格神攝取的看作是解脫的理想。毘紐拏主義的諸派和溼婆諸派主義等解脫觀，就是這樣。在佛教裡所說的「往生於佛國土」的信仰，暗暗地也是屬於這個系統。因為，這種解脫觀是通俗的，而又富於宗教意味。所以，會受到一般社會人士的歡迎。這個解脫觀的特徵，是在於其「他力」的方面。我們能夠脫離現實的束縛，而得到自由境地的原因，是以皈依於「神」的恩寵圍棋主義。... 第二...每個人的精神，其本身本是不壞而且純淨的靈體。只由於非精神的某種事物的障礙，而變成了不自由、不純淨的現身。因此－－那個非精神的東西，不管它是「實在性」的還是「假現性」的－－只要能夠解脫它的障礙，那個人的精神本身，就會變成獨立自主的解脫境...從這個解脫觀來看，在個人精神上，不須另外建立「神」或「宇宙的實在」等；除自己的本性外，不須轉向到其他另一個狀態去；如所謂把鏡面的塵埃拂拭掉一樣的，把覆蔽著心性的東西捐棄掉，就一直能夠到達「理想國」的。這種解脫觀，在優婆尼娑［奧義書］時，已十分地圓熟，可是最明顯表現出來的，是數論派（Sāṃkhya）和瑜伽派（Yoga）。他們說：「萬象是由於神我（精神性的東西）和自性（物質性）的結合所成立的。那麼，束縛的原因，也在於此。因之，斷絕了兩者的結合，而圖謀其「神我」之獨存，為解脫道。」和數論派的教理稍相近似的耆那派的解脫觀，也大體是和這個一樣，把精神從「物質的羈絆」裡脫離出來，為其最後的理想。 在佛教裡，自從「大眾部」學者，倡出心性本淨說以後，至大乘所主張的－－人人的本性，本來就是靈體；所以，只要捐棄掉客塵煩惱，就是得到解脫涅槃的立場－－暗暗地也是屬於這個系統。總之，這類的解脫觀，是哲學思辨的產物，而經常帶有著二元論的傾向。因為它們是強烈地感到以「自我」和「非我」的對立為其條件。又它的實現方法，與其說是信仰，毋寧說是注重智慧，而以自力的修行，為其通例。...』 From 《人生的解脫與佛教思想》p.57~p.60 木村泰賢 著 巴壺天.李世傑 譯 協志2009年出版（第二版）