約在西元前700到500年，
印度傳統（阿利安）的宗教，進入奧義書時代。
…起初，阿利安人到達五河地方，創開吠陀的宗教文明。 古典的宗教讚歌，即使用於祭祀，頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠，申說自己的願求。 這些，經後代編集而流傳下來的，有《梨俱吠陀》十卷，《娑摩吠陀》二卷。 《娑摩吠陀》係蘇摩祭的讚歌，為了實行祭儀的需要，從《梨俱吠陀》中編集出來。 新作的讚歌，僅七十五頌而已。 《梨俱吠陀》第十卷的創造讚歌，即有關於宇宙人生的哲學的思考。… 等到進入拘羅地方，阿利安人的勢力大大擴展， 傳統的宗教也達於非常的隆盛。 祭師階級──婆羅門，成為時代的驕子。 當時的宗教，為繁瑣的祭祀儀式，神祕的咒術所籠罩。 保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭， 或者也可說是宗教精神的墮落。 《夜柔吠陀》約產生於西元前千年到八??年間。 他偏重祭祀儀式，漸有祭祀萬能的傾向， 天神幾乎是可以祭祀去操縱的。 祭祀時，神祕的咒法也開始引用。 繼承此一作風而發展的，祭祀中心的宗教， 產生前三吠陀的梵書，規定祭祀的儀式， 解釋祭儀及祭詞的意義，兼有關於哲學的說明。 給予宗教行為以神學的解說，以祭祀為宗教唯一的目的。 婆羅門教三大綱（吠陀天啟，婆羅門至上，祭祀萬能）， 種族的（四姓）嚴格劃分，都確立於此時。 咒術為中心的宗教，產生《阿闥婆吠陀》。 咒術，為阿利安的事火僧族─－阿闥婆央耆羅傳述下來， 本為阿利安人流俗的信仰。 信賴咒術有非常的能力， 可以利用低級的精魅，達到利己或損人的目的。 《夜柔吠陀》已開始引用，現在更因宗教精神的墮落 （也是文化普及到民間）而特別發達起來 阿闥婆吠陀是「關於本尊與行者間的感應」。 從他流出的續吠陀──本續tantra， 也是「記述對於本尊諸神咒的六用法， 使諸神咒所生的神驗無效等法， 以及其他種種儀軌及修法等」 （並見莎柯羅人倫學第四章第三節）。 古代巫術師所掌握的醫卜星相，也屬於此。 《阿闥婆吠陀》編集的年代，約與梵書的時代相當，在西元前八世紀頃。 因此，前三吠陀的梵書中，《阿闥婆吠陀》還沒有顯著重要的地位。 繁瑣的祭儀，神祕的咒術，使恆河上流的婆羅門教，走向沒落。 另一方面，阿利安文明到達恆河下流，開化東方。 東方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新機運； 恆河中流的溫和的宗教革新，發達起來──奧義書。 奧義書的思想，遠承《梨俱吠陀》的創造讚歌， 經《夜柔吠陀》及《梵書》而開展的。… …這或者與印度的氣候有關，阿利安人自到了恆河流域， 苦行與隱遁者，即漸漸的多起來。 但還是屬於阿利安人的老年， 擺脫人間事（他已盡了人事）去專營宗教的生活。 苦行本為身心的鍛鍊，充滿精進、忍耐、嚴肅的精神。 隱遁者，不再作形式的祭祀，也不為衣食住而分心； 從第一義的立場，直探自我的本真。 這種看來消極的宗教，不但哲理的深入，實有非常積極的作用， 即對於固有的迷信儀式，能除舊更新。 然而此種機運，不能在宗教傳統深固的恆河上流發展； 在傳統不深的東方，開始活躍起來。… …奧義書的開展，與東方（恆河中部），及與東方王朝有關。 如迦尸的阿闍世王，以「梵」教授吠陀學者跋尼迦 （布利哈德奧義書二‧一）。 尤其是韋提訶的耆尼迦王庭的學者，以耶耆尼伐爾克為中心，召開哲理的討論會 （布利哈德奧義書三‧六）。 東方奧義書的勃興，獲得王家的贊助， 王族領導思想界，與婆羅門階級相抗，這是真的。 但這不完全是王族與祭師間的政教相爭，是東方與西方的思想紛歧。 東方由王族領導思想，使「婆羅門至上」，不能不退處第二，處於受教者的地位。… …奧義書重視真我的智識，祭祀已不成萬能， 所以「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」 （聖德格耶奧義書二‧二三、一）。 「吠陀天啟」的教權，也不被尊重，吠陀不過是名目的學問，與真我無關。 此等東方國家，在佛典（東方）的傳說中，並淵源於東方。 如韋提訶王族，壯年致力政治，衰老即專心宗教，有他悠久的傳統 （中阿含卷一四大天捺林經）。 這些國家的王族，即使不是非阿利安，至少也雜有非阿利安的血統。 如韋提訶，婆羅門看來，算不得純正的阿利安人。 像東方奧義書的大學者耶耆尼伐爾克，即為西方的婆羅門學者不滿 （見古代印度文明耆那教一文）。 東方興起的奧義書，雖沒有揭起反婆羅門教的旗幟； 然對於繁瑣的祭儀，神祕的咒術，階級制度等， 確乎透露對立的姿態，給以相當的威脅。 奧義書的重要建樹，有二： 一、真心的梵我論；二、業感的輪迴論。 如從思想的淵源上說，這不外吠陀以來思想的發揮。 然而他的結論，可能達到傳統宗教的否定。… …創造讚歌以來，一元傾向的創造神話， 經理性化而成為宇宙的本原，為一神祕的大實在。 在奧義書中，稱之為梵。如顯現為人格的神，即梵天。 有情的生命本質，即人們的真體，稱之為我atman。 在生死的歷程中，人類雖似乎是迷妄的、虛幻的； 然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的。 所以直探宇宙的本體於自我中，見我即見梵，高揭 「我即梵也」 （布利哈德奧義書一‧四、一?）的梵我一體論。 直探自我的本真，在以直覺的理智，照破虛妄，冥悟人生的奧祕； 所以探索自我的結果，超過物理的、生理的、心理的現象， 到達真淨常樂的唯心論。 即自我的本體，為超經驗的純粹主觀， 所以是「不可認識的認識者」。 此認識者，一旦脫離世間的一切束縛，即完全的實現自我。 此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」 （布利哈德奧義書四‧三、三二）。… …論到業感輪迴論，生命在無限的相續中，依自己的行為，創造自己未來的身分。 從此，人類的運命，不操縱於神而屬於自己。 這本是神權的否定，因人類的自覺與自信而創說的人力論。 業即人類的行為，所以說： 「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」 （布利哈德奧義書四‧四、五）。 不過奧義書的業力說，與真我論相結合，即「我」為自身的行為所限制、拘縛， 從此生到他生，不斷的流轉於生死中。 此業感說，對照於自我的真淨妙樂，特別的顯出迷妄與悲慘的姿態。 這樣，業感論的悲觀，促進了自我解脫宗教的隆盛。 此中的真我論，雖到達萬化同體的理境； 神祕唯心的基調，不失為阿利安文化正常的發展完成 （梵書已大體確立）。 而業感輪迴說，確是時代的新聲。 吠陀以來的婆羅門教，以為阿利安族，有誦習吠陀與祭祀的權利， 可依宗教而得新生命，到達列祖的天國，所以稱為再生族。 非阿利安的首陀族，僅此一生即歸於消滅， 與宗教無關，所以稱為一生族。 善人（某一階級）永生於天國，惡人（被征服者）永滅於地獄， 實為（狹隘的種族的）婆羅門教的根本思想。 自業感說發揚，一切有情都在隨業受報的輪迴中； 首陀羅如此，阿利安人的誦習吠陀，也不過如此。 反之，誦習吠陀，不能獲得永樂；如依智而悟真我，才能入於不死的梵界。 即在生死的輪迴中，阿利安人可以墮落，非阿利安人可以上升； 也決不是婆羅門教所說的那樣，有再生族一生族的差別。… …業力思想的完成者，即奧義書大家耶耆尼伐爾克等。 《布利哈德奧義書》（三‧二、一三）說： 有人請問死後的歸宿，耶氏說： 「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳耳」。 他所說的即是業。 業在當時，還是新穎而不大公開教授的，所以嘉伐利王對阿爾尼說： 「此（輪迴的）教義，直至今日，婆羅門未曾知之」 （布利哈德奧義書六‧二）。 此業感輪迴的思想，由耶耆尼伐爾克等弘揚而確立， 這也難怪西方的婆羅門，要對他不滿了。… …業力輪迴說，是人力而非神力的； 機會均等而非種族獨佔的； 自由而非命定的；道德而非祭祀的； 實為融冶東方精神而起的溫和的宗教革新。 一般學者，忽略東方民族的要求平等， 否認阿利安民族宗教（婆羅門教是阿利安人的宗教）的特質， 所以對業力輪迴，不能給以正確的評價。 有人以為是印度的氣候關係；有人以為是印度土人的信仰，是低級的野蠻的 （這是歐洲神學的遺毒）。 以我們的理解：善人永生天國，惡人永滅於地獄，是一般的宗教信仰。 他根源於人類向善向上的要求；人類無限生存的意欲，實為永生思想的根源。 求生存，求進步，為人生不可否認的現實。 無限生存與至善的欲求，也是人同此感的現實。 天國永生論，即是此種意欲的原始形式。 古代的宗教，都是種族的宗教，宗教與一切生活，是融合不分的。 此等宗教下的被壓迫民族，沒有宗教的權利，他們是被咒詛的，結果是永死的毀滅。 這以進步的宗教看來，是如何的殘酷不仁？ 「一失足成千古恨」，在人生的歷程中是很平常的。 或者環境惡劣，或者意志薄弱，不能自己振作。 創傷的內心，正需要宗教溫暖的安慰， 引向不斷向上的道路，誰能忍受永死的宣判？ 所以從適合人類共欲的宗教感說，業感輪迴論， 以寬容的同情，予一切人以新生的機運，實為進步宗教的合理發展。 確立必能到達至善的信念；在現實的行為中，創造進步的自己。 他可以與東方的土著有關，可以是被壓迫民族的不甘永久沈淪， 相信從自己的行為中創造自己；決不能看作低級的信仰。 奧義書時代的東方，開始復興，以溫和的宗教革新為前導。 接著，將是反婆羅門的宗教，統一西方的東方王朝的來臨。 From《以佛法研究佛法》 印順著 http://yinshun-edu.org.tw/Master_yinshun/y16
…起初，阿利安人到達五河地方，創開吠陀的宗教文明。 古典的宗教讚歌，即使用於祭祀，頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠，申說自己的願求。 這些，經後代編集而流傳下來的，有《梨俱吠陀》十卷，《娑摩吠陀》二卷。 《娑摩吠陀》係蘇摩祭的讚歌，為了實行祭儀的需要，從《梨俱吠陀》中編集出來。 新作的讚歌，僅七十五頌而已。 《梨俱吠陀》第十卷的創造讚歌，即有關於宇宙人生的哲學的思考。… 等到進入拘羅地方，阿利安人的勢力大大擴展， 傳統的宗教也達於非常的隆盛。 祭師階級──婆羅門，成為時代的驕子。 當時的宗教，為繁瑣的祭祀儀式，神祕的咒術所籠罩。 保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭， 或者也可說是宗教精神的墮落。 《夜柔吠陀》約產生於西元前千年到八??年間。 他偏重祭祀儀式，漸有祭祀萬能的傾向， 天神幾乎是可以祭祀去操縱的。 祭祀時，神祕的咒法也開始引用。 繼承此一作風而發展的，祭祀中心的宗教， 產生前三吠陀的梵書，規定祭祀的儀式， 解釋祭儀及祭詞的意義，兼有關於哲學的說明。 給予宗教行為以神學的解說，以祭祀為宗教唯一的目的。 婆羅門教三大綱（吠陀天啟，婆羅門至上，祭祀萬能）， 種族的（四姓）嚴格劃分，都確立於此時。 咒術為中心的宗教，產生《阿闥婆吠陀》。 咒術，為阿利安的事火僧族─－阿闥婆央耆羅傳述下來， 本為阿利安人流俗的信仰。 信賴咒術有非常的能力， 可以利用低級的精魅，達到利己或損人的目的。 《夜柔吠陀》已開始引用，現在更因宗教精神的墮落 （也是文化普及到民間）而特別發達起來 阿闥婆吠陀是「關於本尊與行者間的感應」。 從他流出的續吠陀──本續tantra， 也是「記述對於本尊諸神咒的六用法， 使諸神咒所生的神驗無效等法， 以及其他種種儀軌及修法等」 （並見莎柯羅人倫學第四章第三節）。 古代巫術師所掌握的醫卜星相，也屬於此。 《阿闥婆吠陀》編集的年代，約與梵書的時代相當，在西元前八世紀頃。 因此，前三吠陀的梵書中，《阿闥婆吠陀》還沒有顯著重要的地位。 繁瑣的祭儀，神祕的咒術，使恆河上流的婆羅門教，走向沒落。 另一方面，阿利安文明到達恆河下流，開化東方。 東方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新機運； 恆河中流的溫和的宗教革新，發達起來──奧義書。 奧義書的思想，遠承《梨俱吠陀》的創造讚歌， 經《夜柔吠陀》及《梵書》而開展的。… …這或者與印度的氣候有關，阿利安人自到了恆河流域， 苦行與隱遁者，即漸漸的多起來。 但還是屬於阿利安人的老年， 擺脫人間事（他已盡了人事）去專營宗教的生活。 苦行本為身心的鍛鍊，充滿精進、忍耐、嚴肅的精神。 隱遁者，不再作形式的祭祀，也不為衣食住而分心； 從第一義的立場，直探自我的本真。 這種看來消極的宗教，不但哲理的深入，實有非常積極的作用， 即對於固有的迷信儀式，能除舊更新。 然而此種機運，不能在宗教傳統深固的恆河上流發展； 在傳統不深的東方，開始活躍起來。… …奧義書的開展，與東方（恆河中部），及與東方王朝有關。 如迦尸的阿闍世王，以「梵」教授吠陀學者跋尼迦 （布利哈德奧義書二‧一）。 尤其是韋提訶的耆尼迦王庭的學者，以耶耆尼伐爾克為中心，召開哲理的討論會 （布利哈德奧義書三‧六）。 東方奧義書的勃興，獲得王家的贊助， 王族領導思想界，與婆羅門階級相抗，這是真的。 但這不完全是王族與祭師間的政教相爭，是東方與西方的思想紛歧。 東方由王族領導思想，使「婆羅門至上」，不能不退處第二，處於受教者的地位。… …奧義書重視真我的智識，祭祀已不成萬能， 所以「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」 （聖德格耶奧義書二‧二三、一）。 「吠陀天啟」的教權，也不被尊重，吠陀不過是名目的學問，與真我無關。 此等東方國家，在佛典（東方）的傳說中，並淵源於東方。 如韋提訶王族，壯年致力政治，衰老即專心宗教，有他悠久的傳統 （中阿含卷一四大天捺林經）。 這些國家的王族，即使不是非阿利安，至少也雜有非阿利安的血統。 如韋提訶，婆羅門看來，算不得純正的阿利安人。 像東方奧義書的大學者耶耆尼伐爾克，即為西方的婆羅門學者不滿 （見古代印度文明耆那教一文）。 東方興起的奧義書，雖沒有揭起反婆羅門教的旗幟； 然對於繁瑣的祭儀，神祕的咒術，階級制度等， 確乎透露對立的姿態，給以相當的威脅。 奧義書的重要建樹，有二： 一、真心的梵我論；二、業感的輪迴論。 如從思想的淵源上說，這不外吠陀以來思想的發揮。 然而他的結論，可能達到傳統宗教的否定。… …創造讚歌以來，一元傾向的創造神話， 經理性化而成為宇宙的本原，為一神祕的大實在。 在奧義書中，稱之為梵。如顯現為人格的神，即梵天。 有情的生命本質，即人們的真體，稱之為我atman。 在生死的歷程中，人類雖似乎是迷妄的、虛幻的； 然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的。 所以直探宇宙的本體於自我中，見我即見梵，高揭 「我即梵也」 （布利哈德奧義書一‧四、一?）的梵我一體論。 直探自我的本真，在以直覺的理智，照破虛妄，冥悟人生的奧祕； 所以探索自我的結果，超過物理的、生理的、心理的現象， 到達真淨常樂的唯心論。 即自我的本體，為超經驗的純粹主觀， 所以是「不可認識的認識者」。 此認識者，一旦脫離世間的一切束縛，即完全的實現自我。 此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」 （布利哈德奧義書四‧三、三二）。… …論到業感輪迴論，生命在無限的相續中，依自己的行為，創造自己未來的身分。 從此，人類的運命，不操縱於神而屬於自己。 這本是神權的否定，因人類的自覺與自信而創說的人力論。 業即人類的行為，所以說： 「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」 （布利哈德奧義書四‧四、五）。 不過奧義書的業力說，與真我論相結合，即「我」為自身的行為所限制、拘縛， 從此生到他生，不斷的流轉於生死中。 此業感說，對照於自我的真淨妙樂，特別的顯出迷妄與悲慘的姿態。 這樣，業感論的悲觀，促進了自我解脫宗教的隆盛。 此中的真我論，雖到達萬化同體的理境； 神祕唯心的基調，不失為阿利安文化正常的發展完成 （梵書已大體確立）。 而業感輪迴說，確是時代的新聲。 吠陀以來的婆羅門教，以為阿利安族，有誦習吠陀與祭祀的權利， 可依宗教而得新生命，到達列祖的天國，所以稱為再生族。 非阿利安的首陀族，僅此一生即歸於消滅， 與宗教無關，所以稱為一生族。 善人（某一階級）永生於天國，惡人（被征服者）永滅於地獄， 實為（狹隘的種族的）婆羅門教的根本思想。 自業感說發揚，一切有情都在隨業受報的輪迴中； 首陀羅如此，阿利安人的誦習吠陀，也不過如此。 反之，誦習吠陀，不能獲得永樂；如依智而悟真我，才能入於不死的梵界。 即在生死的輪迴中，阿利安人可以墮落，非阿利安人可以上升； 也決不是婆羅門教所說的那樣，有再生族一生族的差別。… …業力思想的完成者，即奧義書大家耶耆尼伐爾克等。 《布利哈德奧義書》（三‧二、一三）說： 有人請問死後的歸宿，耶氏說： 「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳耳」。 他所說的即是業。 業在當時，還是新穎而不大公開教授的，所以嘉伐利王對阿爾尼說： 「此（輪迴的）教義，直至今日，婆羅門未曾知之」 （布利哈德奧義書六‧二）。 此業感輪迴的思想，由耶耆尼伐爾克等弘揚而確立， 這也難怪西方的婆羅門，要對他不滿了。… …業力輪迴說，是人力而非神力的； 機會均等而非種族獨佔的； 自由而非命定的；道德而非祭祀的； 實為融冶東方精神而起的溫和的宗教革新。 一般學者，忽略東方民族的要求平等， 否認阿利安民族宗教（婆羅門教是阿利安人的宗教）的特質， 所以對業力輪迴，不能給以正確的評價。 有人以為是印度的氣候關係；有人以為是印度土人的信仰，是低級的野蠻的 （這是歐洲神學的遺毒）。 以我們的理解：善人永生天國，惡人永滅於地獄，是一般的宗教信仰。 他根源於人類向善向上的要求；人類無限生存的意欲，實為永生思想的根源。 求生存，求進步，為人生不可否認的現實。 無限生存與至善的欲求，也是人同此感的現實。 天國永生論，即是此種意欲的原始形式。 古代的宗教，都是種族的宗教，宗教與一切生活，是融合不分的。 此等宗教下的被壓迫民族，沒有宗教的權利，他們是被咒詛的，結果是永死的毀滅。 這以進步的宗教看來，是如何的殘酷不仁？ 「一失足成千古恨」，在人生的歷程中是很平常的。 或者環境惡劣，或者意志薄弱，不能自己振作。 創傷的內心，正需要宗教溫暖的安慰， 引向不斷向上的道路，誰能忍受永死的宣判？ 所以從適合人類共欲的宗教感說，業感輪迴論， 以寬容的同情，予一切人以新生的機運，實為進步宗教的合理發展。 確立必能到達至善的信念；在現實的行為中，創造進步的自己。 他可以與東方的土著有關，可以是被壓迫民族的不甘永久沈淪， 相信從自己的行為中創造自己；決不能看作低級的信仰。 奧義書時代的東方，開始復興，以溫和的宗教革新為前導。 接著，將是反婆羅門的宗教，統一西方的東方王朝的來臨。 From《以佛法研究佛法》 印順著 http://yinshun-edu.org.tw/Master_yinshun/y16
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